La prima parte di questa edizione comprende le principali opere tedesche e latine di Meister Eckhart. Questi includono principalmente il suo primo trattato etico "Discorso di istruzione", scritto nel 1294-1298, cioè negli anni in cui Eckhart ricoprì la carica di priore del monastero domenicano di Erfurt e, dal 1303, la carica di provinciale della poco prima costituita provincia ecclesiastica di Teutonia. - Questi sono, inoltre, il "Prologo generale dell'opera in tre parti", nonché la "Spiegazione del libro della Genesi", due parti della somma teologica perduta, compilate da Eckhart durante il suo secondo soggiorno a Parigi nel 1311 -1313. e conosciuto collettivamente come il "lavoro in tre parti".

"Lavoro", a quanto pare, fu iniziato da Eckhart un po' prima, durante gli anni di insegnamento come docente di massime alla facoltà teologica della Sorbona nel 1293-1294. Così, abbraccia l'intera prima fase parigino-erfurt dell'opera del mistico tedesco. - Il dittico mistagogico "Liber "Benedictus"" va certamente annoverato tra le opere principali di Meister Eckhart. Si compone di due parti: "Il libro del conforto divino" e il trattato "Su un uomo di alta razza", scritto tra il 1308 e il 1313/1314. in occasione dell'assassinio di Alberto I d'Asburgo (1308) e indirizzato alla figlia Agnese d'Ungheria. Entrambe le composizioni sono state scritte a Strasburgo, dove Eckhart è stata curatrice delle comunità e delle convenzioni femminili controllate dai dominicani. - Completa la prima parte del trattato Ser. 1320 "On Detachment", la "somma" dell'esperienza di preghiera e il "testamento" di Eckhart, che dal 1323 occupò una cattedra all'Università di Colonia.

La seconda parte del libro offerta al lettore si basa sulle traduzioni della prima parte, poiché quasi tutti i testi tradotti nella prima parte sono presentati anche nella seconda - sia come citazioni dell'Elenco delle dichiarazioni eretiche di Eckhart trasmesso all'arcivescovo di Colonia (c. 1325), e come articoli della bolla papale «Nel campo del Signore» (1329). Le due fasi del processo inquisitorio avviato contro Meister Eckhart - Colonia e Avignone - sono due fasi di raccolta, sintesi e analisi dell'intera gamma di opere prese in considerazione dagli inquisitori. Alcune domande possono, a quanto pare, causare solo il "Discorso di Istruzione" e il trattato "Sulla Rinuncia": non si riflettevano direttamente nei documenti dell'Inquisizione. Tuttavia, l'articolo 15 della bolla: “Se uno ha commesso mille peccati mortali, ecc.”, non essendo una citazione esatta, è diretto proprio contro l'“etica dell'essere” antidogmatica, essenzialmente pre-riformativa, sviluppatasi nella Discorsi.

Quanto al trattato "Sulla rinuncia", non è venuto all'attenzione dell'Inquisizione a causa del ritardo nella sua stesura. In effetti, due elenchi di citazioni degli scritti di Eckhart furono consegnati all'arcivescovo Heinrich di Virneburg, ed entrambi ci sono noti da un manoscritto dell'inizio del XV secolo. dagli archivi cittadini di Soest. Il primo foglio contiene un totale di 49 citazioni: 15 da "über "Benedictes"", 6 dalle "Apologia" compilate per Nicola di Strasburgo, 12 da commenti al libro della Genesi, 16 da sermoni tedeschi. Il secondo foglio contiene un totale di 59 citazioni dai sermoni tedeschi di Eckhart. Il fatto che le citazioni dei sermoni di entrambe le liste si sovrappongano tra loro indica le diverse, oggi non del tutto chiare funzioni che le liste avevano all'interno del processo di Colonia. Le citazioni sono selezionate da sermoni di anni diversi: sermoni dell'epoca del "Discorso di istruzione", sermoni pronunciati da Eckhart come provinciale di Teutonia e inclusi nella raccolta del XIV secolo. "Il paradiso dell'anima razionale", e sermoni del periodo Strasburgo-Colonia. - Pertanto, la seconda parte della pubblicazione offerta al lettore non solo riassume, riassume i materiali della prima parte, ma continua anche a conoscere il lavoro di Eckhart.

Meister Eckhart - Al distacco

M.; San Pietroburgo: Universitetskaya kniga, 2001. 432 p. (Libro della luce)

ISBN 5-7914-0023-3 (Libro della luce)

ISBN 5-94483-009-3

Meister Eckhart - Sul distacco - Sommario

Prefazione del traduttore

Trattati mistici e scolastici

• Discorsi di istruzione
• Prologo generale dell'opera in tre parti
• Interpretazione del libro della Genesi
• Liber Benedetto
• I. Il libro del conforto divino
• II. A proposito di un uomo d'alta classe
• A proposito di distacco

Materiali per il processo inquisitorio contro il signor Eckhart

• Processo inquisitorio contro il signor Eckhart
• Ulteriore accusa e difesa di Meister Eckhart
• Appello del Meister Eckhart del 24.1.1327
• Discorso a discarico del Meister Eckhart del 13/11/1327
• Risposta della Commissione d'Inquisizione del 22/11/1327
• Bolla di Papa Giovanni XXII "In agro Dominico" del 27.11.1329

Apologia Eckhart

Heinrich Suso. Libro della verità

Appunti del traduttore

Indice dei nomi. Compilato da I.A. Osinovskaja

Meister Eckhart - On Detachment - Prefazione del traduttore

Il misticismo tedesco del tardo medioevo è quasi del tutto sconosciuto al lettore domestico. Ha a sua disposizione solo alcune traduzioni dei sermoni di Meister Eckhart e dei trattati di Nicola da Cusa e Jacob Boehme. Tuttavia, gli ultimi due - il cardinale teologo rinascimentale e il filosofo naturale artigiano barocco - sebbene, ovviamente, siano collegati al misticismo tedesco della fine del XIII - cep.XIV secolo, ma hanno già una relazione molto indiretta con esso.

Intanto, in termini della loro potenza intellettuale, della loro ispirazione, della ricchezza delle loro potenzialità metodologiche e della potenziale importanza per la scienza moderna e la coscienza moderna, il misticismo tedesco nel suo periodo di massimo splendore, cioè nelle opere e nell'esperienza dei "maestri renani" espresso da queste opere (Joann Eckhart, John Tauler, Heinrich Suso), è del tutto paragonabile al misticismo bizantino. Già alla prima conoscenza dei destini degli ideologi di queste tradizioni pratico-visionarie, Gregory Palamas e Meister Eckhart, le loro certe somiglianze colpiscono.

Nelle attività di Palamas ed Eckhart si riscontrano simili attrattive e repulsioni, e importanti sono i loro contatti con i settari: Bogomil messaliani, nel caso di Palamas, e "fratelli e sorelle dello spirito libero", nel caso di Eckhart; il loro legame con le più o meno antiche, in ogni caso, con le pratiche ascetiche di preghiera degli esicasti athoniti e delle beghine di Strasburgo, in relazione alle quali agivano come sistematizzatori e difensori, stabiliti molto prima di loro; il loro rifiuto del crescente "conservatorismo formalistico" del pensiero ecclesiastico moderno, di fronte al quale hanno dovuto difendere non una "somma" dottrinale globale o una teoria filosofica", ma il proprio "modo di pensare" (P. I. Meyendorff ). Infine, tra i principali oppositori di Gregory Palamas e Meister Eckhart troviamo i nominalisti prerinascimentali Barlaam e William of Ockham; quest'ultimo conobbe una selezione degli scritti di Eckhart nel 1327 durante il suo soggiorno ad Avignone e li sottopose a aspre critiche.

Meister Eckhart (c. 1260-1328) fu contemporaneo di Gregory Palamas (1296-1359). La formazione canonica dell'esicasmo bizantino e del misticismo tedesco ebbe luogo all'incirca nello stesso periodo. E anche se c'era parecchio in comune tra le due tradizioni, di certo non possono essere completamente equiparate l'una all'altra. La principale differenza tra loro è la seguente: se all'interno dell'esicasmo bizantino si sviluppò la teoria dell'emanazione e la teoria dell'apofatismo fu spinta alla periferia del pensiero teologico, allora all'interno del misticismo tedesco entrambe le teorie erano richieste e si svilupparono allo stesso modo, così che tra loro c'erano per la prima volta connessioni che prima non esistevano. Le teorie apofatiche e di emanazione, sviluppate nel corso di diversi secoli indipendentemente l'una dall'altra e in parallelo tra loro, furono dapprima unite nella teologia di Meister Eckhart.

Quanto alla teoria dell'emanazione, subì gli stessi cambiamenti tra gli esicasti bizantini e i "maestri renani", per cui cessò di servire come giustificazione filosofica del panteismo eretico (a cui Eckhart, tuttavia, era costantemente incline). L'essenza di questi cambiamenti sta nel fatto che il concetto di "energie" o "analogie" è stato introdotto e sviluppato - tra gli esicasti meno, tra i "maestri renani" con maggiore attenzione. “C'è in sé la salute dell'animale, per analogia con la quale si parla di urina sana, stile di vita e simili. Tuttavia, non c'è più salute nelle urine che in una pietra. E ha il nome sano solo in virtù del fatto che, essendo l'una o l'altra nelle sue proprietà, è simbolo di quella salute, che è nell'animale... Parimenti, secondo quanto detto, buono, oltre che essere, dimora anche in Dio e nella creatura. Perché la bontà in sé è ciò che è in Dio, e che è Dio; da tutto ciò le brave persone sono buone.

Eckhart ha preso in prestito la teoria dell'analogia da Thomas Akhvinsky, ma l'ha rivista radicalmente nel suo Commentary on the Book of Wisdom, in modo che diventasse un mezzo completamente adeguato per esprimere la sua esperienza mistica. Eckhart scrisse non solo dell'esistenza di Dio in Sé, nella sua essenza e fuori di Sé, nelle sue analogie, ma anche del nome di Dio, che è la sua analogia linguistica: «quando pronunciamo beato, questo nome, o questa parola , non altro significa e contiene in sé, come - né più né meno - la nuda e pura bontà, che però si dona” e che, secondo Eckhart, è Dio, come è, sapienza, ecc. “Der name oder daz wort, sô wir sprechen "guot", nennet und besliuzet in im niht anders, noch minner noch mê, wan blôze und lûter güete; doch gibet ez sich", e "bonitas in deo est et deus est". Presentiamo queste citazioni nella lingua originale in modo che noi - se chiamiamo Eckhart un "glorificatore di nomi medievale" - non siamo accusati di modernizzazione volgare.

Ciò che Meister Eckhart ha sviluppato in modo teorico, il suo allievo G. Suso lo ha trasformato in immagini artistiche. La Verità-Saggezza da lui contemplata durante le ore delle estasi e della più severa autoflagellazione non era altro che la “divinità inferiore” (θεότης ύφειμένη), che Barlaam accusava Palamas, cioè la totalità delle radiazioni del Divino, Le sue analogie nel mondo creato. Nelle visioni estatiche di G. Suzo, la Vergine Saggezza sostituì Cristo con se stessa, la dotò dei lineamenti di una bella signora cavalleresca e le usò l'appello "Signore". Nei suoi scritti sembra aver perso il suo carattere derivativo e cessato di essere percepito da lui come una pura funzione, ma ha acquisito una tentatrice autosufficienza.

Come affermato in precedenza, John Eckhart si è costantemente orientato verso il panteismo eretico della parte radicale dei movimenti monastici femminili, così come i "fratelli e sorelle dello spirito libero". Il suo famoso insegnamento sulla "scintilla" divina nell'anima umana, che chiamò la misteriosa parola "interesse", andò ben oltre la teoria dell'analogia, poiché trattava dell'emanazione diretta del Divino. Questo fatto fu notato dagli oppositori di Eckhart e lo stesso fatto determinò la strategia della sua difesa nel quadro del processo della Seconda Inquisizione del 1325-1326, avviato dall'arcivescovo di Colonia Heinrich von Virneburg. Questa strategia, in poche parole, era la seguente. L'intera dottrina della "scintilla" e dell'emanazione del Divino - ed era fissata dal termine "simboli omonimi" tratto da Aristotele e Tommaso - fu coerentemente e metodicamente reinterpretata dal mistico caduto in disgrazia nello spirito, con difficoltà , ma ancora riconosciuta come dottrina ortodossa dell'analogia.

Successivamente, la strategia pianificata fu sviluppata con successo da G. Suso nelle scuse del suo maestro, scritte dopo la morte di Eckhart, che seguì, a quanto pare, ad Avignone o sulla strada per Avignone, e da lui chiamata "Il libro della verità". (1328-1330). Per preservare, come gli sembrava, lo status quo e proteggere Eckhart dalla critica dell'ortodossia e dalla venerazione compromettente dei settari, G. Suzo introdusse i termini "separazione" e "distinzione" (underschidunge, underscheidenheit), che catturavano esattamente l'essenza stessa della dottrina dell'analogia: “Niente nulla che possa essere separato dalla semplice Essenza, poiché dà essenza a tutti gli esseri, ma in distinzione; - né l'essenza di Dio è l'essenza della pietra, né l'essenza della pietra è l'essenza di Dio ... "

Meister Eckhart ha svolto la sua difesa in più direzioni contemporaneamente. L'interpretazione della dottrina panteistica della "scintilla" nello spirito della teoria delle analogie era solo una di queste. Nei punti più difficili di reinterpretazione, come il lettore vedrà, ha preferito allontanarsi dall'essenza del caso in esame, sviluppandone il lato puramente morale, etico e scivolando nei luoghi comuni. Riguardo a molti sermoni, ha rifiutato la sua paternità - per intero o nelle edizioni che gli sono state presentate. E qui, con ogni probabilità, non era astuto, perché le più sottili distinzioni e definizioni della sua teoria delle analogie non erano affatto contrarie a quel comune pubblico semi-eretico che registrava i suoi sermoni. Eckhart ritrattò molti dei sermoni che MV Sabashnikova pubblicò nel 1912. Da ciò, tuttavia, non ne consegue che si debba dubitare della loro paternità. No, - erano tutti inclusi nel volume 1 della sua raccolta di opere tedesche, ed. J. Kvinta, ma l'"effetto di rifrazione" deve ancora essere preso in considerazione.

Biografia

Uomo di eccezionali doti intellettuali, dovette difendere le posizioni dell'ordine domenicano nelle controversie pubbliche con i teologi parigini. Ciò gli permise di assumere una posizione elevata nell'amministrazione dell'ordine e di diventare provinciale di Sassonia (1304). Prima a Strasburgo (1314-1322), e poi a Colonia, grandi folle di persone accorrevano per ascoltare i suoi sermoni. Tuttavia, nel 1326 fu accusato di eresia e portato davanti a un tribunale presieduto dall'arcivescovo di Colonia. Negando la sua colpa, Eckhart si appellò al papa. Nel 1327, ad Avignone, si presentò nuovamente al tribunale ecclesiastico e nel 1329 papa Giovanni XXII emanò una bolla in cui condannava 28 tesi estratte dagli scritti di Eckhart. Eckhart morì tra il 1327 e il 1329, ma la data, il luogo e le circostanze esatti della sua morte sono sconosciuti. Dalla bolla pontificia risulta chiaro che, poco prima della sua morte, espresse la sua disponibilità a sottomettersi alla decisione della Santa Sede.

Dottrina

Il più antico frammento sopravvissuto del sermone di Eckhart

L'autore di sermoni e trattati, che sono stati conservati principalmente nelle note degli studenti. Il tema principale delle sue riflessioni: La divinità - l'assoluto impersonale, che sta dietro a Dio. La divinità è incomprensibile e inesprimibile, è "la purezza completa dell'essenza divina", dove non c'è movimento. Attraverso la sua conoscenza di sé, la Divinità diventa Dio. Dio è essere eterno e vita eterna.

Secondo il concetto di Eckhart, una persona è in grado di conoscere Dio, perché nell'anima umana c'è una "scintilla divina", una particella del Divino. L'uomo, mutata la sua volontà, deve arrendersi passivamente a Dio. Allora l'anima, distaccata da tutto, ascenderà al Divino e in estasi mistica, rompendo con il terreno, si fonderà con il divino. La beatitudine dipende dall'autoattività interiore di una persona.

L'insegnamento cattolico non poteva accettare il concetto di Eckhart. Nel 1329 una bolla papale dichiarò falsi 28 dei suoi insegnamenti.

Eckhart diede un certo impulso allo sviluppo del misticismo cristiano tedesco, anticipò la dialettica idealistica di Hegel e giocò un ruolo importante nella formazione della lingua letteraria tedesca. È il maestro di I. Tauler e G. Suso. Lutero gli deve molto.

Edizioni moderne

• A proposito di distacco. M.: Accademia Umanitaria, 2001
• A proposito di distacco. San Pietroburgo: libro universitario, 2001
• Maestro Eckhart. Prediche e trattati selezionati / Transl., Enter. Arte. e commenta. NO Guchinskaya. SPb., 2001
• Maestro Eckhart. Sermoni / Traduz., prefazione. e commenta. IM Prokhorova (Antologia del pensiero medievale: in 2 volumi, Vol. 2, San Pietroburgo, 2002. P. 388-416

Letteratura

• Khorkov M. L. Meister Eckhart: Introduzione alla filosofia del grande mistico del Reno. Mosca: Nauka, 2003
• Reutin M. Yu La dottrina della forma di Meister Eckhart. Sulla questione della somiglianza degli insegnamenti teologici di John Eckhart e Gregory Palamas (Collana "Letture sulla storia e la teoria della cultura") vol. 41. M., 2004. -82 pag. ISBN 5-7281-0746-X
• Anwar Etin Standard profetici nella spiritualità islamica e cristiana basati sulle opere di Ibn Arabi e del Maestro Eckhart Pages.2004. N. 9: 2. S. 205-225.

Collegamenti

• Accademia umanitaria cristiana russa "Maestro Eckhart nella tradizione della filosofia speculativa tedesca"
• Società Internazionale di Meditazione Cristiana "Studiare la questione dell'ortodossia degli insegnamenti di Meister Eckhart nel nostro tempo"
• Conferenza di Mikhail Khorkov. "Quale storia della filosofia medievale insegnano le edizioni critiche?" Parte 1
• Conferenza di Mikhail Khorkov. "Quale storia della filosofia medievale insegnano le edizioni critiche?" Parte 2 - una lezione sulle fonti della filosofia medievale sull'esempio di Meister Eckhart e Nicola da Cusa.

Collegamenti

Fondazione Wikimedia. 2010.

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I.I. Evlampiev

Università statale di San Pietroburgo [email protetta]

MEISTER ECKHART E LA FILOSOFIA NON CLASSICA

Gli insegnamenti del maestro Eckhart possono essere visti come il primo esempio dello sviluppo filosofico della tradizione del cristianesimo gnostico, che nella storia si oppose al cristianesimo ecclesiastico. Eckhart descrive la relazione tra Dio e l'uomo in modo tale che l'uomo sia il più alto principio metafisico che fissa tutti i possibili significati dell'essere. Questa tendenza divenne la base della filosofia non classica della seconda metà del XIX - inizio XX secolo (Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger); Eckhart può essere considerato un lontano predecessore di questa tradizione filosofica.

Parole chiave: gnosticismo, vero cristianesimo, l'uomo come principio metafisico.

Meister Eckhart e la filosofia non classica

La dottrina di Meister Eckhart può essere considerata come il primo esempio dello sviluppo delle tradizioni filosofiche del cristianesimo gnostico, che si opponevano al cristianesimo ecclesiastico nella storia.Eckhart descrive il rapporto tra Dio e l'uomo in modo tale che l'uomo sia il principio metafisico più alto che definisce tutto possibili significati dell'essere. Questa tendenza è diventata la base della filosofia non classica nella seconda metà del XIX - inizio XX secolo (Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger);

Parole chiave: Gnosticismo, vero cristianesimo, uomo come principio metafisico.

La filosofia non classica sorse a metà del XIX secolo e, nella persona dei suoi rappresentanti più importanti - A. Schopenhauer e F. Nietzsche, dichiarò nettamente che stava rompendo con tutta la filosofia precedente e le sue tradizioni "classiche". Sembra che sia davvero impossibile trovare un collegamento diretto tra le idee dei pensatori non classici ei vari filoni della filosofia precedente. Ciò appare tanto più evidente se si considera la convinzione quasi universale che un tratto caratteristico della filosofia non classica sia la negazione diretta dei fondamenti cristiani della cultura europea. Allo stesso tempo, la stragrande maggioranza dei pensatori europei fino all'inizio del XIX secolo (compresi i rappresentanti della filosofia classica tedesca) possono essere chiamati pensatori religiosi e cristiani, poiché la fede cristiana sembrava loro una condizione indispensabile per una filosofia significativa.

Tuttavia, questa convinzione è il risultato di stereotipi semplici, che sono facilmente confutati a seguito di un'analisi abbastanza attenta. In effetti, i più famosi rappresentanti della filosofia non classica, tra cui Schopenhauer e Nietzsche, non erano contrari ai cristiani.

Edizione 17/2015

come tale, ma contro la falsa forma del cristianesimo, di cui era portatrice la Chiesa storica (in tutte le sue tre confessioni). Allo stesso tempo, come i grandi pensatori delle epoche precedenti, hanno compreso l'impossibilità dell'esistenza della cultura nel suo insieme e della filosofia come la parte più importante della cultura senza una dimensione religiosa. Dopotutto, una persona è solo allora un vero creatore di cultura, quando realizza la sua infinità e assolutezza potenziale, realizza queste qualità nascoste attraverso la cultura; di conseguenza, la filosofia deve mostrare la presenza di queste qualità nell'uomo e spiegare come possono essere sviluppate e rese efficaci nella vita. Ma queste qualità significano che una persona è connessa con tutto ciò che esiste, con tutto ciò che esiste nel mondo, proprio come con la fonte di tutto ciò che esiste, con l'Assoluto, Dio. Quindi, ogni sana filosofia deve necessariamente avere una dimensione religiosa. Solo se un filosofo procede dal fatto che una persona è un essere fondamentalmente finito, può costruire un sistema in cui Dio non è necessario e la religione è completamente esclusa dal discorso filosofico. Un esempio di ciò è dato dai rappresentanti della filosofia dell'Illuminismo - Holbach, Helvetius, La Mettrie (quest'ultimo ha scritto il libro "Uomo-macchina", un punto di riferimento per l'intera tendenza). Questo include anche quasi tutto il positivismo (empirismo), specialmente nelle sue versioni moderne più primitive, che includono il postmodernismo.

Eccezionali pensatori dell'era non classica non solo si sono resi conto dei vizi inestirpabili del cristianesimo tradizionale, ma hanno anche cercato di capire quale forma di religiosità sia vera e necessaria per superare la crisi in via di sviluppo della cultura europea. La cosa più sorprendente è che, dopo aver espresso, a seguito di una lunga ricerca, il significato di una religiosità genuina e fruttuosa, alla fine hanno riconosciuto che questa religiosità genuina non era affatto una loro invenzione, che stavano semplicemente restaurando quella grande verità religiosa che nacque dal cristianesimo, ma si perse nella storia a causa del predominio di false forme di questa religione.

Sia Schopenhauer che Nietzsche - questi più famosi critici del cristianesimo storico - alla fine del loro lavoro, hanno riflettuto sulla questione a quale tradizione appartengano le loro visioni filosofiche già ben definite, e hanno riconosciuto inequivocabilmente che appartenevano alla tradizione cristiana - ma solo ripulito da falsi strati e distorsioni ed esprimendo il vero, originale insegnamento di Gesù Cristo, che non coincide con la sua versione della chiesa. Questo ritorno alle origini del cristianesimo appare particolarmente paradossale nel caso di Nietzsche, poiché troviamo il corrispondente riconoscimento in quella che sembrerebbe l'opera più “anticristiana” del filosofo tedesco. Ma il fatto è che l'"Anticristo" di Nietzsche non è stato scritto tanto per pronunciare una "maledizione" sul cristianesimo tradizionale, ma per comprendere correttamente il vero cristianesimo - che, secondo Nietzsche, è rilevante ai nostri giorni esattamente allo stesso modo .come duemila anni fa. Ecco come Nietzsche formula questo compito nelle bozze del trattato: “Il nostro diciannovesimo secolo ha finalmente trovato un presupposto per comprendere ciò che per diciannove secoli è stato inteso, in effetti, in modo errato: il cristianesimo ... / Le persone erano inesprimibilmente lontane da questo amichevole e bene-

nota neutralità - intrisa di simpatia e disciplina dello spirito - in tutte le epoche della chiesa la gente era nel modo più vergognoso ciecamente egoista, invadente, insolente - e sempre sotto le spoglie di umile riverenza.

Nel trattato stesso, la cosa principale è la descrizione del punto più importante del vero insegnamento di Gesù Cristo, rifiutato dalla chiesa, - l'esperienza diretta della propria unità indissolubile con Dio. Allo stesso tempo, Dio, nella comprensione di Nietzsche, non è un essere “esterno” trascendente, ma una certa misteriosa profondità interiore di una persona. È questa pratica di rivelare in se stessi il fondamento assoluto, la vita assoluta, che è il principale e unico postulato dell'insegnamento di Gesù Cristo, è questa pratica e solo essa che è il vero cristianesimo. In relazione a lei, tutte le idee sul peccato, sulla redenzione e sulla salvezza si rivelano menzogne ​​e distorsioni, proprio come l'intero concetto di chiesa come organismo di "salvezza" che fornisce un "legame" tra il mitico Dio e l'uomo debole . “In tutta la psicologia del Vangelo non c'è il concetto di colpa e di punizione; così come il concetto di ricompensa. "Il peccato", tutto ciò che determina la distanza tra Dio e l'uomo, è stato distrutto - questo è il "vangelo". La beatitudine non è promessa, non è associata a nessuna condizione: è l'unica realtà, il resto è un simbolo per parlarne...<...>Non il “pentimento”, non la “preghiera per il perdono” è l'essenza del cammino verso Dio: una pratica evangelica conduce a Dio, è “Dio”! - Ciò con cui si è concluso il Vangelo è stato l'ebraismo in termini di "peccato", "perdono del peccato", "fede", "salvezza mediante la fede", - tutto l'insegnamento ebraico della Chiesa è stato negato dal "vangelo"" 288.

Nietzsche non solo si oppone alla "pratica" di Gesù e alla "fede cristiana" della Chiesa, ma riconosce la prima come sempre significativa - significativa anche per la comprensione della propria filosofia. “Fino all'assurdo, è falso vedere nella “fede” il segno di un cristiano, anche se è fede nella salvezza per mezzo di Cristo; solo la pratica cristiana può essere cristiana, cioè una vita come quella vissuta da colui che morì sulla croce. Già adesso una vita del genere è possibile, anche necessaria per personaggi famosi: il vero cristianesimo originario è sempre possibile. E un pensiero simile nelle bozze del trattato: “La nostra epoca è in un certo senso matura<...>Pertanto, un atteggiamento cristiano è possibile al di fuori di dogmi assurdi.

Proprio la stessa distinzione tra falso e vero cristianesimo è caratteristica del compianto Schopenhauer, ne scrive nelle ultime pagine della sua opera principale, come riassumendo lo sviluppo del suo sistema e collocandolo in un'unica tradizione di vera religiosità mistica per tutta l'umanità, fondata sul principio dell'identità di Dio. e del singolo essere umano. Denotando pietre miliari nello sviluppo di questa vera religiosità nella cultura europea, Schopenhauer chiama Plotino, gli Gnostici, John Scotus Eriugena, Jacob Boehme, l'Angelo Silesius e persino Schelling, che all'inizio della sua opera (separato dal momento della scrittura da un quarto

287 Nietzsche F. Bozze e schizzi 1887-1889. // Nietzsche F. Onde. coll. operazione. in 13 voll. T. 13. M, 2006. S. 147.

288 Nietzsche F. Anticristo // Nietzsche F. op. In 2 volumi T. 2. M., 1990. S. 658-659.

289 Ibid. S. 663.

290 Nietzsche F. Bozze e schizzi 1887-1889. S. 152.

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secolo) annoverato tra i "ciarlatani filosofici". Ma in questo contesto Schopenhauer presta la massima attenzione a Meister Eckhart, da lui rispettosamente chiamato “il padre della mistica tedesca”: “Il teismo, calcolato sulla percezione delle masse, pone la fonte dell'esistenza fuori di noi, come oggetto; il misticismo, così come il sufismo, lo reintroduce gradualmente in noi come soggetto in vari stadi dell'iniziazione, e l'adepto impara alla fine con sorpresa e gioia che questa fonte è lui stesso. Troviamo questo processo comune a tutti i mistici in Meister Eckhart, il padre della mistica tedesca, espresso non solo nella forma di una prescrizione per l'asceta perfetto: "non cercare Dio fuori di sé"<...>- ma anche in un racconto ingenuo di come la figlia spirituale di Eckhart, sentendo questa trasformazione, si precipitò verso di lui con una gioiosa esclamazione: «Signore, condividi la mia gioia, sono diventato Dio!»291

Il punto di vista formulato (con lievissime discrepanze) da Schopenhauer e Nietzsche è del tutto coerente con il lavoro svolto dagli storici imparziali ("non confessionali") del cristianesimo primitivo alla fine del XIX e XX secolo: infatti, nella storia non c'era uno, ma due cristianesimo, o due versioni del cristianesimo: ecclesiastico, dogmatico e gnostico, mistico, ed è il secondo, riconosciuto dalla chiesa come eresia e perseguitato nella storia, cioè proprio vero, ascendente al genuino, ma insegnamenti dimenticati e distorti di Gesù Cristo. Questo insegnamento è espresso in due monumenti del cristianesimo primitivo: nel Vangelo di Tommaso (trovato solo nel 1945, è apparentemente il testo più antico pervenuto a noi che ha conservato le parole originali di Gesù) e nel Vangelo di Giovanni, sebbene quest'ultimo sia stato notevolmente modificato (cioè distorto) nella tradizione ecclesiastica. Il resto dei testi riconosciuti dalla Chiesa come “autentici” e “antichi” furono infatti o scritti non prima della metà del II secolo (i Vangeli sinottici, gli Atti degli Apostoli), o distorti irriconoscibili (le Epistole dell'apostolo Paolo)292.

Distrutto metodicamente dalla Chiesa nell'ambito della pratica religiosa, dove si manifestava sotto varie spoglie eretiche (Marcioniti, Pauliciani, Bogomili, Catari, Albigesi, ecc.), il vero Cristianesimo continuò a vivere ea svilupparsi sotto forma di sistemi filosofici mistici. Le sue prime manifestazioni furono i sistemi di Eriugena e Gioacchino da Firenze, ma la sua formulazione filosofica veramente coerente e chiara fu portata avanti da Meister Eckhart e Nicola da Cusa.

Le opere di Eckhart non sono così rigorose e filosoficamente coerenti come le opere di alcuni dei suoi successori nella linea dello gno-

291 Schopenhauer A. Il mondo come volontà e rappresentazione. T. II. M., 1993. S. 599.

292 Questa idea è stata espressa per la prima volta da I.G. Fichte (egli, ovviamente, non conosceva il Vangelo di Tommaso): «Vi sono secondo noi due forme di cristianesimo estremamente diverse: il cristianesimo del Vangelo di Giovanni e il cristianesimo dell'apostolo Paolo, al cui le persone appartengono al resto degli evangelisti, in particolare Luca” (Fichte I.G. Le principali caratteristiche dell'era moderna / Fichte IG Facts of Consciousness, Appointment of Man, Science Teaching, Minsk, 2000, p. 102).

misticismo mistico (Nicholas di Cusa, Boehme, Leibniz, Fichte), ma esprime le idee chiave di tutta questa tradizione nella forma più acuta, che le ha rese oggetto di costante attenzione per tutti coloro che cercavano il significato di un cristianesimo non distorto.

Il principio iniziale del concetto religioso di Eckhart è la possibilità per una persona di entrare nell'unità-identità diretta con Dio, e più di una volta sottolinea direttamente che questa unità è di natura essenziale, cioè rifiuta la soluzione timida e contraddittoria di questo problema, che divenne la base dell'esicasmo bizantino. “Chi è giusto ha veramente Dio con sé. Chi ha veramente Dio, lo ha in ogni luogo, per strada e tra le altre persone con lo stesso successo che in una chiesa o in un deserto o in una cella. Dopotutto, se qualcuno possiede Lui e solo Lui, allora nulla può interferire con una persona del genere.<...>possiede solo Dio e pensa solo a Dio, e tutte le cose per lui diventano uno e lo stesso Dio. Una tale persona porta Dio in tutte le sue azioni e in tutti i luoghi, e tutte le azioni di questa persona sono eseguite esclusivamente da Dio. Del resto, chi predetermina l'atto, l'atto gli appartiene, più autentico e reale di colui che compie l'atto. Quindi, se abbiamo davanti ai nostri occhi un solo e solo Dio, allora in verità Egli deve compiere le nostre azioni; in tutte le Sue azioni, nessuno può interferire con Lui, nessuna folla e nessun luogo.

Eckhart contrappone deliberatamente il possesso di un Dio “pensabile” e Dio in sostanza, anticipando per molti secoli la ben nota “critica dei principi astratti” nella filosofia di Schopenhauer e Vl. Solovyov: “Una persona non dovrebbe né possedere né permettere a se stessa di essere soddisfatta del concepibile Dio, perché quando il pensiero si esaurisce, allora anche Dio scomparirà. È necessario possedere il Dio essenziale, che è molto elevato al di sopra dei pensieri degli uomini e di tutta la creazione.

Allo stesso modo, egli contrappone il possesso di Dio nel senso della sua conoscenza - che è ancora una "unione" esterna e secondaria con Dio come è noto - e nel senso dell'identificazione essenziale con lui. Parlando dell'essenza della più alta beatitudine a disposizione dell'uomo, Eckhart dice che ad alcuni appare come uno stato "quando lo spirito è consapevole di comprendere Dio", ma in realtà questo non è vero; “La beatitudine è nascosta, tuttavia, non in questo; perché la prima cosa in cui si nasconde la beatitudine è che l'anima nella purezza guarda a Dio. Qui prende tutta la sua essenza e la sua vita e crea tutto ciò che è dal fondamento di Dio e ignora la conoscenza, l'amore e niente. Essa trova riposo solo e unicamente nell'essenza di Dio; non si rende conto che l'essenza e Dio sono qui. Ma se sapesse e capisse di vedere, contemplare e amare Dio, allora questo, secondo l'ordine naturale delle cose, sarebbe un allontanamento, e [quindi] un ritorno all'originale.

Eckhart descrive il percorso di una persona verso l'unione-fusione con Dio in modo tale che a prima vista sembra molto simile alla pratica dell'esicasmo, ma se si guarda più attentamente questa descrizione, è facile vedere una differenza significativa associata con la differenza fondamentale che per

294 Ibid. S. 19.

295 Ibid. S. 207.

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Dio esicasta è presente nel mondo solo attraverso le sue energie, che non si “fondono” con le cose create, mentre per Eckhart la presenza di Dio nel mondo direttamente in sostanza significa che egli è fuso con ogni cosa. Eckhart fonda tale visione panteistica sulla posizione che Dio è essere, cioè l'essere di ogni cosa creata in sé, senza ulteriori prove, testimonia la presenza di Dio nel mondo e in ogni cosa (più precisamente, il mondo e ogni cosa - in Dio): “... l'essere di tutte le cose procede direttamente dalla causa prima e dalla causa universale di tutte le cose.<...>tutto è dall'essere in sé e attraverso di esso e in esso, mentre l'essere stesso non è da qualcos'altro.<...>l'essere di tutte le cose, in quanto essere, ha la sua misura nell'eternità, non nel tempo.

Per gli esicasti, la percezione delle energie divine è possibile solo sulla via del distacco dal mondo di tutti i suoi affari e preoccupazioni, sulla via dell'isolamento monastico in se stessi. Eckhart descrive il percorso verso Dio in modo simile, ma nel suo insegnamento il punto finale della perfezione, la "divinizzazione" di una persona risulta essere l'opposto: dopo aver trovato, "acquisito" Dio, una persona deve tornare nel mondo, e ora solo Dio gli sarà rivelato in ogni cosa. Qui è fondamentale che, dopo aver rinunciato a se stesso e a tutte le sue faccende mondane, l'uomo acquisisca un Dio essenziale, e non concepibile, e Dio gli apparisca attraverso ogni cosa: «Chi possiede Dio in questo modo, in sostanza, percepisce Dio divinamente, e per questo risplende in ogni cosa, perché tutte le cose gli sono date da Dio, e di tutte le cose Dio gli appare. Inoltre, Eckhart contrappone chiaramente due diversi modi di trovare Dio: uno è associato alla "fuga" dal mondo, alla "solitudine" (nello spirito delle pratiche esicaste), e il secondo - alla trasformazione della propria percezione delle cose, senza allontanarsi completamente da loro; considera vero solo il secondo modo: «La gente non può imparare questo con la fuga, quando fugge dalle cose e si ritira all'esterno; devono imparare la solitudine interiore, ovunque e con chiunque siano. Hanno bisogno di imparare a sfondare le cose e di trovare in questo il loro Dio e saperlo imprimere con fermezza, in modo significativo»298.

In piena conformità con la logica del cristianesimo gnostico, Eckhart dalla sua posizione iniziale sulla possibilità per una persona di entrare in unità con Dio deduce la negazione del postulato chiave del cristianesimo ecclesiastico sulla caduta e l'ineradicabile peccaminosità delle persone. Certo, Eckhart non nega l'esistenza del peccato nell'uomo, ma riconosce il peccato come facilmente superabile e, in sostanza, non richiede una procedura così radicale di "espiazione" come il sacrificio di Cristo sul Calvario. Afferma che per una persona che vuole ascendere a Dio (lungo il cammino sopra descritto), «il gradino più alto a cui si può salire è questo: essere senza peccato mediante il pentimento divino»299. Inoltre, arriva al punto in cui riconosce la totalità dei peccati possibili per una persona che non ha alcun significato significativo per la persona specificata:

296 Ibid. pp. 55-56.

297 Ibid. S. 19.

298 Ibid. pp. 19-20.

299 Ibid. S. 30.

l'uomo ha completamente e completamente rinunciato a tutto ciò che non è Dio e il Divino in sé e in ogni creatura<...>. Quanto più questo, tanto più vero è il pentimento e tanto più bandirà i peccati e persino la punizione stessa. Sì, presto saresti in grado, con giusto disgusto, di allontanarti rapidamente e potentemente da tutti i peccati e aspirare a Dio con tale forza che, se tu facessi almeno tutti i peccati che sono stati commessi dal tempo di Adamo e continuerai da commettere, questo è unito alla punizione sarai completamente perdonato e, se morissi ora, saresti risuscitato davanti al volto di Dio.

L'incompatibilità di questa disposizione con l'insegnamento dogmatico è indubbia; non è un caso che la tesi corrispondente abbia attirato l'attenzione speciale degli inquisitori che hanno indagato sul grado di eresia delle opinioni del filosofo tedesco, ed è entrato nelle 28 disposizioni principali incriminate a Eckhart nella bolla d'accusa di papa Giovanni XXII (al numero 15) 301.

Sulla base della negazione dell'essenzialità del peccato, l'idea della perfezione divina dell'uomo, dell'entrare nel Regno dei Cieli si trasforma del tutto naturalmente: se nel cristianesimo dogmatico tale perfezione e tale entrata sono possibili solo dopo la morte, con l'aiuto di una trasformazione radicale dell'esistenza terrena di una persona per volontà di Dio, poi nel cristianesimo gnostico di Eckhart questa possibilità è presente in ogni momento della vita terrena e può essere realizzata dalle forze della personalità stessa, scoprendo Dio in si. «Chi, per amore di Dio, potesse rinunciare a tutte le cose, che Dio le dia o non le dia, possiederebbe il vero Regno dei Cieli»302.

Descrivendo le fasi di perfezione dell'uomo interiore o "celeste" in ciascuno di noi nel trattato "Su un uomo di alto tipo", Eckhart caratterizza l'ultima di queste fasi come segue: dimenticanza della vita transitoria e temporale ed è stato sollevato e trasformato in immagine divina, divenne figlio di Dio. Al di là e al di sopra non ci sono gradini; e c'è riposo e beatitudine eterni, perché il completamento dell'uomo nascosto e dell'uomo nuovo è la vita eterna. Si scopre che in ogni momento del tempo terreno, una persona può "uscire" direttamente nell'eternità e nell'esistenza divina, dove riceverà la perfezione assoluta.

In questo contesto, diventa comprensibile la strana, a prima vista, la tesi che tutte le azioni di una persona veramente credente siano compiute da Dio, ed Eckhart porta questa affermazione a una naturale conseguenza che per una persona, come per Dio, nulla è impossibile in questo stato, cioè può diventare un essere onnipotente. Ma ciò che desideri fortemente e con tutta la tua volontà, lo possiedi, e né Dio né tutte le creature te lo possono togliere se la [tua] volontà non è altro che la volontà tutta e veramente divina e diretta al presente. Quindi, non "Mi piacerebbe presto", perché si svolgerà solo in futuro, ma "Voglio che sia così ora". Ascoltare! Essere

300 Ibid. S. 32.

301 Ibid. S. 316.

302 Ibid. S. 50.

303 Ibid. S. 204.

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qualcosa a mille miglia di distanza, e se voglio averlo, lo possiedo piuttosto che quello che ho in ginocchio, ma non voglio averlo.

Anche qui vale la pena tornare alla tesi sul legame indiretto degli insegnamenti religiosi di Eckhart con la filosofia non classica: il principio dell'identità essenziale di Dio e dell'uomo lo conduce non solo all'idea della completa “scomparsa” del personalità in Dio, che, certo, è molto lontana dalla tendenza antropologica della filosofia della seconda metà dell'Ottocento.- l'inizio del Novecento, ma anche di conferire a una persona, nella sua vita terrena, tali qualità di Dio come onnipotenza, creatività assoluta, capacità di andare oltre lo spazio e il tempo. Qui si può vedere una lontana anticipazione del concetto centrale della filosofia di Nietzsche: l'idea della nascita nella storia del superuomo dall'uomo moderno imperfetto.

La tendenza verso una completa "equalizzazione" di Dio e l'uomo, e anche a posizionare l'uomo in senso metafisico come un'istanza "superiore" a Dio, è la tendenza più misteriosa e allo stesso tempo più importante nella filosofia di Eckhart, che merita una menzione speciale, poiché in esso si discostava decisamente dagli stereotipi del cristianesimo ecclesiastico e della teologia scolastica e anticipava con maggiore chiarezza la ricerca dell'ultima filosofia europea. Nei trattati teorici di Eckhart, che abbiamo considerato finora, questo tema non è espresso in modo molto chiaro, sebbene lo si possa ancora trovare qui - ad esempio, nella strana affermazione che una persona commette "violenza e ingiustizia" contro Dio quando si scopre essere interiormente impreparato ad accettare in sé i suoi doni e le sue azioni. Molto più chiaramente e inequivocabilmente si manifesta nei sermoni che Eckhart rivolgeva al suo gregge.

L'esame dei sermoni di Eckhart ci costringe a menzionare un problema metodologico che è molto importante per gli studi moderni della sua opera. Secondo l'opinione generalmente accettata, i sermoni erano improvvisazioni del Maestro e venivano registrati a memoria dai suoi ascoltatori, il che li rende opere non proprio "d'autore". Ecco perché Eckhart ha avuto l'opportunità di rifiutare la paternità di quelle tesi dai sermoni che gli erano stati presentati dagli inquisitori come eretici. A questo proposito, moltissimi di coloro che analizzano le visioni filosofico-religiose di Eckhart tendono a considerare le idee espresse nei sermoni come secondarie rispetto a quelle che espone nei suoi trattati latini e tedeschi.

Ci sembra che una tale posizione sia del tutto infondata, ci allontana dalla comprensione dell'essenza delle opinioni del grande pensatore tedesco e da una corretta valutazione dell'influenza della sua eredità sulla filosofia delle epoche successive (fino a Schopenhauer, Nietzsche e Heidegger). Coloro che aderiscono a tale posizione hanno un obiettivo ben preciso: sminuire gli "eretici" delle opinioni di Eckhart e mostrare che il suo insegnamento religioso-filosofico è in pieno accordo con l'insegnamento dogmatico della chiesa.

304 Ibid. S. 23.

305 Ibid. S. 43.

Questa posizione è molto meno giustificata di quella degli inquisitori del XIV secolo. Quest'ultimo ha accuratamente individuato la cosa principale nell'opera di Eckhart e ha giustamente affermato l'impossibilità di conciliare questa cosa principale con gli insegnamenti della Chiesa cattolica. Gli studiosi moderni, per provare la tesi dell'"affidabilità ecclesiastica" del pensatore, fanno il contrario: distorcono le idee di Eckhart, portando alla ribalta idee ovviamente secondarie dei suoi trattati. Ecco, ad esempio, come M.Yu. Reutin: “Predicando ai laici, alle beghine e alle monache, Eckhart ha cercato di consacrare la loro esperienza religiosa di una persuasione panteistica. Ha cercato di descrivere questa esperienza attraverso corrette formulazioni ecclesiastiche e di presentarla in una forma nuovamente ricreata (rinominata) del suo pubblico, in piedi con un piede nell'eresia”306. Riconoscendo, inoltre, che nei suoi sermoni Eckhart segue fino in fondo la logica dell'antropocentrismo nella comprensione di Dio, M.Yu. Anche in questo caso Reutin “neutralizza” questo riconoscimento concludendo che il Maestro pensava alle corrispondenti conclusioni “come una delle possibili ipotesi (!) su Dio”307.

In quanto componente più importante della filosofia di Eckhart, M.Yu. Reutin suggerisce il metodo della "simbolizzazione analogica", grazie alla quale tutte le affermazioni del pensatore sulla coincidenza e somiglianza di Dio e delle creature risultano essere esclusivamente giudizi di analogia formale, ma non di reale unità essenziale. Grazie alla promozione di questo principio in primo piano, diventa possibile, inoltre, parlare della vicinanza delle idee di Eckhart sul legame di Dio con il mondo e l'uomo con le idee di G. Palamas e l'intero esicasmo bizantino; Le "analogie" di Eckhart risultano essere del tutto simili nel loro ruolo alle "energie" degli Esicasti. Come già accennato, infatti, l'esicasmo è un ovvio palliativo, un tentativo contraddittorio e inconsistente di rinnovare e rendere più viva la dottrina della Chiesa, che nel tardo medioevo sia in Occidente che in Oriente cadde in evidente declino e non più soddisfatta i bisogni religiosi delle persone. L'indicata convergenza delle idee di Eckhart con l'esicasmo porta al fatto che il suo insegnamento religioso e filosofico si trasforma anche in un timido e fallito tentativo di rinnovare la tradizionale fede "scolastica" con l'aiuto di idee semieretiche. È caratteristico che gli argomenti di tale riavvicinamento siano presi proprio dai trattati latini di Eckhart più vicini alla scolastica tradizionale.

Va affermato con rammarico che negli approcci moderni allo studio delle opinioni di Eckhart e di altri grandi pensatori cristiani (ad esempio, Nicola da Cusa), vi sia ancora un "preset" ideologico, che è il risultato del predominio nel coscienza storica degli stereotipi diretti creati dai primi "combattenti contro le eresie" della chiesa. Secondo questi stereotipi, c'era solo una religione "ispirata da Dio" nella storia, che ha costantemente combattuto contro le deviazioni eretiche maligne e, dopo averle sconfitte, è diventata ancora più fertile e fruttuosa.

chiama Reutin M.Yu. La teologia mistica di Meister Eckhart. M., 2011. S. 21.

307 Ibid. S. 23.

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creativo. In realtà, tutto era molto più complicato e ancora più tragico. A partire dal II secolo la Chiesa cristiana, che stava rafforzando la sua influenza, procedette ad una significativa “modifica” dell'insegnamento di Gesù Cristo, sintetizzandolo con l'ebraismo per introdurre nel dogma l'idea della peccaminosità inestirpabile dell'uomo, che lo separa da Dio, e l'idea della legge a cui ogni credente deve essere soggetto. Tutto ciò per conseguire il rafforzamento della Chiesa nelle condizioni di “evangelizzazione di massa” come organizzazione potente, simile allo Stato e capace di guidare milioni di persone308.

Più avanti nella storia, c'erano due cristianità e il vero, ascendente agli insegnamenti di Cristo, fu preservato solo nelle forme di vari movimenti e insegnamenti eretici (gnostici). Fino ai secoli XIII-XIV la chiesa riuscì a sopprimere le sue manifestazioni (sebbene la portata dei movimenti catari e albigesi mostri che continuò a vivere nelle fasce più ampie della cristianità), ma in quest'epoca la crisi della chiesa raggiunse un tale nella misura in cui non era in grado di controllare completamente la situazione, e questo alla fine portò al fatto che per qualche tempo la vera dottrina cristiana divenne la visione del mondo dominante che determinò il comportamento e la vita dell'umanità europea, e cambiò radicalmente la cultura europea per due secoli. Questa è la chiave del fenomeno del Rinascimento, un'epoca che ha fatto rivivere non l'antichità pagana, ma il vero cristianesimo originario309.

Meister Eckhart occupa un posto unico in questo processo di rivelazione del vero cristianesimo, è stato il primo a cercare di dargli una chiara espressione filosofica utilizzando concetti sviluppati sia nella filosofia antica che in quella paleocristiana (principalmente negli insegnamenti di Dionisio l'Areopagita). Cercare di fare di Eckhart un fedele erede della scolastica medievale significa affrontare la sua eredità non meglio degli inquisitori che lo perseguitarono. La cosa più importante nella sua opera è proprio la dottrina del tutto non canonica dell'identità di Dio e dell'uomo, che fa rivivere il vero insegnamento di Gesù Cristo e si oppone all'insegnamento dogmatico della Chiesa. Certo, Eckhart non poté esprimere le sue idee più importanti nei suoi trattati rivolti ai teologi universitari, allevati sulle idee di Tommaso d'Aquino, qui fu costretto ad “adattarsi” allo stile generale e fingere di aderire rigorosamente all'insegnamento dogmatico. Ma nei sermoni rivolti al gregge "non istruito", il quale, peraltro, simpatizzava con il

308 Nella tradizione filosofica russa sono state scritte più di una volta le tristi conseguenze di una tale distorsione della fede cristiana, che alla fine portò al completo “crollo” del cristianesimo e al degrado di tutta la cultura europea; per la prima volta questo tema viene ascoltato nelle opere di A.I. Herzen (apparentemente sotto l'influenza di Fichte), poi nei concetti religiosi di F.M. Dostoevskij e L.N. Tolstoj. Un vivido esempio di critica alla tradizione ecclesiastica da questo punto di vista è dato dall'opera di Vladimir Solovyov "On the Decline of the Medieval Worldview" (1891); alla fine del XX secolo, questo argomento divenne il più importante per V.V. Bibikhin (vedi il capitolo "Undermining Christianity" nel suo libro "The New Renaissance").

309 Così V.V. Bibikhin nel libro "Nuovo Rinascimento" (per maggiori dettagli, vedere: Evlampiev I.I. Filosofia di Vladimir Bibikhin: il problema della personalità umana e la crisi della civiltà moderna // Bollettino dell'Università statale di Leningrado intitolato ad A.S. Pushkin. 2013. Volume 2. No. 1. pp. 7-15).

ai promotori dei movimenti eretici parlò molto più sinceramente e formulò le sue idee più care. Non c'è quindi la “polifonia” inventata da V. Lossky nell'opera del mistico tedesco, ma c'è una naturale antinomia tra l'adesione forzata alla tradizione scolastica e la libera creatività, fondata su una profonda comprensione della falsità della chiesa fede e la necessità di restaurare il grande insegnamento del fondatore del cristianesimo.

A nostro avviso, Eckhart andò consapevolmente ad opporre le sue vere opinioni religiose, espresse nei sermoni, agli insegnamenti della chiesa; il suo stesso insegnamento è uno sviluppo di talento della tradizione gnostica, che porta in sé tutte le verità fondamentali proclamate da Cristo. Nei sermoni di Eckhart si trovano facilmente tutte le disposizioni chiave del cristianesimo gnostico, formando un sistema coerente, al centro del quale c'è il principio dell'identità di Dio e dell'uomo. Spiegando più volte questo principio, Eckhart sottolinea specificamente l'impossibilità di interpretarlo attraverso il concetto di somiglianza e analogia; sembra deliberatamente "sconfessare" la forma interpretativa di questo principio che sviluppa nei suoi trattati "scolastici".

Considerando nel trattato "The Book of Divine Comfort" come il fuoco brucia un pezzo di legno, Eckhart sottolinea che in questo processo il fuoco cerca di trasformare l'intero pezzo di legno in se stesso, per eliminarne ruvidità, freddo, pesantezza e acquosità, e non si calma finché il pezzo di legno non si trasforma completamente in fuoco. Questa metafora descrive il rapporto dell'uomo con Dio, in cui, allo stesso modo, la somiglianza è solo esterna, e l'identità è interna e più importante: la totalità, che in lui e solo per se stessa ama<...>. Per questo ho detto che l'anima nell'identità odia la somiglianza e la ama, non in sé e non per essa; ma lo ama per amore di Colui che è nascosto in lui, che è il vero "Padre"<...>»310. I sermoni di Eckhart ne parlano ancora più francamente: “Dio non ha bisogno di un'immagine e non l'ha in Sé. Dio agisce nell'anima senza alcun mezzo, immagine o somiglianza. Egli opera a una base in cui nessuna immagine è mai giunta all'infuori di Se Stesso, eccetto la Sua stessa essenza. Allo stesso tempo, risulta che la cognizione intesa in modo speciale, senza somiglianza e immagine, porta alla fusione assoluta con Dio (in sostanza) (questo rimuove la contraddizione con la precedente affermazione di Eckhart secondo cui la cognizione ordinaria non fornisce una connessione interna con Dio; per la conoscenza in Il nome “gnosis” è proprio adatto al senso ora considerato): “Devi conoscerlo senza l'aiuto di un'immagine, senza mediazione, senza somiglianza. "Ma se lo conosco senza mediazione, diventerò completamente Lui, e Lui - io!" Questo è esattamente quello che ho capito. Dio deve diventare “io”, e “io” - Dio, così completamente uno, affinché questo Lui e questo “io” diventino Uno e così rimangano - come puro essere, - affinché nell'eternità possano fare una cosa!

311 Il signor Eckhart. Prediche e ragionamenti spirituali. M., 1991. S. 14.

312 Ibid. pp. 148-149.

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Una delle idee principali di Eckhart, che è indubbiamente di origine gnostica, è l'idea della presenza nell'anima umana di una "fortezza", o "scintilla", in cui essa (e quindi la persona nel suo insieme) è indissolubilmente legato all'essenza più profonda di Dio. Secondo il mitologo centrale dello gnosticismo, Dio Padre (il più alto principio divino del mondo, che non coincide con Dio Padre del cristianesimo dogmatico) non crea il mondo stesso, ma dà origine al “secondo” Dio, il Demiurgo, che compie l'atto della creazione. Ma se Dio Padre è un Dio buono e perfetto, allora il Demiurgo, a causa di un imprevedibile “incidente” intervenuto nell'atto della sua generazione, si rivela un dio del male, quindi crea un mondo malvagio pieno di male esseri (arconti) creati per aiutarlo. L'uomo risulta essere l'ultimo nella catena di questi assistenti del Demiurgo, tuttavia, al momento della sua creazione, Dio Padre lascia ancora una volta la sua pienezza (pleroma) e salva l'uomo una volta per tutte, mettendo una particella della sua propria essenza in lui. Di conseguenza, una persona risulta essere un essere profondamente antinomico, che unisce il male assoluto e il bene assoluto, ma allo stesso tempo l'essere più "alto" e più potente del mondo, poiché solo lui porta l'essenza di Dio Padre . Ingannato dal Demiurgo, che si dimostra il Dio sommo, il creatore di questo mondo, l'uomo non conosce l'esistenza della vera fonte di tutto ciò che esiste, Dio Padre, così come non conosce la sua potenza potenziale e che infatti egli è infinitamente superiore al Demiurgo. Tuttavia, Dio Padre invia profeti che aiutano gradualmente l'uomo a conoscere se stesso e la sua identità con Dio Padre; questa conoscenza (gnosis) differisce nettamente dalla conoscenza ordinaria, ha un carattere mistico, poiché si riferisce al Dio più alto, incomprensibile nei concetti del nostro mondo. Il più importante di questi profeti è Gesù Cristo, che nel cristianesimo gnostico appare come un grande Maestro, rivelando la verità sulla perfezione divina dell'uomo, e per nulla redentore dei peccati umani.

Eckhart esprime questo sistema di idee in una rigida forma filosofica, tanti dettagli mitologicamente significativi scompaiono o diventano insignificanti, ma è facile vedere che tutte le idee più importanti di questa visione del mondo sono presenti nel suo insegnamento nella rifrazione originale. E il più importante, ovviamente, è la presenza di una "scintilla" nell'anima, che collega una persona non con il Dio "inferiore", il creatore del mondo, ma con la Divinità, l'identico, inattivo, abisso misterioso e incomprensibile dell'essenza divina. Dio Creatore nel concetto di Eckhart è il tradizionale Dio-Trinità cristiano, quindi l'anima umana, possedendo la "scintilla" indicata, risulta essere superiore a tutte le persone della Trinità e cerca se stessa nell'abisso del Divino. Nel sermone "Sull'unità delle cose", Eckhart incoraggia una persona a trovare questa "scintilla" in se stesso rinunciando a tutto ciò che è stato creato. “Poiché fai questo, otterrai unità e beatitudine in quella scintilla dell'anima, che né il tempo né lo spazio hanno mai toccato. Questa scintilla resiste a tutte le creature e vuole solo Dio, puro, come Egli è in Sé. Non si accontenterà del Padre, né del Figlio, né dello Spirito Santo, né di tutte le Tre Persone, finché ciascuna rimane nel proprio essere. Sì! Affermo: non basta a questa luce che nasca la natura divina, creatrice e feconda

sdraiati in esso. / E ciò che mi sembra ancor più sorprendente: affermo che questa luce non si accontenta di una semplice essenza divina, a riposo, che non dà e non riceve: vuole andare nel più profondo, uno, in un tranquillo deserto, dove non è mai penetrato nulla di isolato, né il Padre, né il Figlio, né lo Spirito Santo; nelle profondità degli abissi, dove tutti sono estranei, solo questa luce è soddisfatta e là è più in sé che in sé stessa. / Perché questa profondità è un silenzio indiviso, che riposa immobile in se stesso.

Eckhart sostanzialmente trasforma la mitologia gnostica sopra descritta, conferendole un suono antropocentrico ancora maggiore. Per lui l'anima di una persona che ha scoperto in sé una “scintilla”, cioè divenuta un vero credente, risulta essere la sfera in cui prima nasce il “secondo” Dio, poi crea il mondo - il Dio-Trinità cristiano. Questa idea è già presente nella citazione sopra. Nei suoi sermoni, Eckhart ripete ripetutamente questa tesi sulla nascita e l'azione di Dio nell'anima umana. L'uomo si trova in unità con il più alto Dio-Divinità ed è per questo che è al di sopra di Dio-Trinità, come se fosse responsabile della nascita di questo secondo Dio. “Quando ero ancora nel mio primo principio, non avevo Dio: appartenevo a me stesso. Non volevo nulla, non cercavo nulla, perché allora ero un essere senza meta - e mi conoscevo nella verità divina. Poi ho voluto me stesso e nient'altro: quello che volevo, quello ero io, e quello che ero, quello che volevo! Ed eccomi qui senza Dio e fuori da tutte le cose. / Quando ho rinunciato a questo mio libero arbitrio e ho ricevuto il mio essere creato, allora anche Dio è diventato con me; perché prima che ci fossero le creature, anche Dio non era Dio: era quello che era!»314

Se l'anima è unicamente primaria in relazione al Dio-Trinità creatore, allora il suo rapporto con il Dio-Divinità supremo è descritto sia come un'identità assoluta che come una condizionalità dialettica. Quest'ultimo avviene quando la Divinità (e l'anima) è considerata nella sua “realizzazione”, portando alla nascita di Dio Trinità e del mondo creato: “Tutto era per mezzo di Lui”, dice<...>san giovanni. Con questo dobbiamo comprendere l'anima, perché l'anima è tutto. Lei è tutto, perché è somiglianza di Dio. Come tale è anche il Regno di Dio. E come Dio esiste in se stesso senza inizio, così nel regno dell'anima esiste senza fine. Perciò, Dio è nell'anima, dice un maestro, che tutta la sua esistenza divina riposa su di essa. Questo è lo stato più alto quando Dio è nell'anima, più alto di quando l'anima è in Dio: che è in Dio, da ciò non è ancora benedetta, ma benedetta perché Dio è in essa. Credete: Dio stesso è benedetto nell'anima!»315

Ma preso nella sua pura essenza (nel “tipo”) e al di fuori di ogni azione, Dio divinità risulta essere identico all'anima: «Perché Dio, con tutta la sua beatitudine e nella pienezza della sua divinità, abita in questo genere. Ma è nascosto all'anima.<...>Questo è il tesoro del Regno di Dio, è stato nascosto dal tempo, dalla diversità e dalle stesse azioni dell'anima, in una parola, la sua creazione. Ma mentre l'anima, avanzando, si è separata da tutta questa diversità, in essa si apre il Regno di Dio.<...>E poi gode di tutte le cose e le governa come Dio! Qui l'anima non riceve più nulla né da Dio né dalle creature. Perché è esso stesso ciò che contiene, e prende tutto solo dal suo proprio

313 Ibid. pp. 38-39.

314 Ibid. S. 129.

315 Ibid. pp. 160-161.

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naturale. Qui Anima e Dio sono uno. Qui finalmente ha scoperto che lei stessa è il Regno di Dio!»316

In questi e in molti altri frammenti simili, Eckhart esprime l'autocoscienza di una persona che ha fatto rivelare in sé la sua essenza profonda, non creaturale e scopre che fondendosi con l'essenza più profonda di Dio (l'Uno), continua si trattiene. Questa risulta essere la cosa più interessante e importante nell'insegnamento di Eckhart: Dio qui è completamente “antropologizzato” nel senso che nessun Dio (in ogni senso possibile) può essere immaginato o descritto al di fuori di una persona, una persona è un campo assoluto per aver posto tutti i possibili significati. . Metaforicamente possiamo dire che il concetto di "Dio" qui risulta essere particolare in relazione al concetto di "uomo", sebbene, ovviamente, questi stessi concetti debbano essere presi non in senso logico, finito, ma in senso il senso di infinite intuizioni che danno l'essere stesso senza divisione in soggetto e oggetto ("senza l'ausilio di un'immagine", come dice lo stesso Eckhart). Intesa in questo modo, la filosofia del mistico tedesco risulta essere un'anticipazione delle tendenze più radicali della filosofia non classica, fino alla fenomenologia di E. Husserl e all'“ontologia fondamentale” di M. Heidegger, in cui la la descrizione più generale (ontologica) dell'essere è possibile solo attraverso la descrizione fenomenologica dell'uomo nei suoi “ex-potenziali” fondamentali.

Si potrebbero indicare molti altri motivi nei sermoni di Eckhart, che testimoniano chiaramente la sua appartenenza alla linea del cristianesimo gnostico (genuino). Un'analisi completa di questi motivi richiederebbe ricerche approfondite. In conclusione, prestiamo attenzione solo a due punti che sembrano piuttosto minori, ma sono importanti come dimostrazione del fatto che Eckhart ha deliberatamente opposto il suo vero insegnamento cristiano al cristianesimo tradizionale (ecclesiastico), che a quanto pare considerava una distorsione della Rivelazione che Gesù Cristo ha portato.

Nel suo sermone "On Detachment", che espone uno dei temi più importanti di Eckhart, sostiene che il distacco è la virtù più alta e la persona che sceglie la via di questa virtù sarà così concentrata in se stesso che nulla al mondo potrà eccitarlo e distrarlo da se stesso e dall'unità con Dio. “Una persona che è completamente distaccata è così presa nell'eternità che nulla di transitorio può fargli provare eccitazione carnale; allora è morto alla terra, perché nulla di terreno gli dice nulla. Ma poi riflette su una domanda che lo porta a un netto confronto con la tradizione dogmatica: «Inoltre, ci si potrebbe chiedere: «Aveva anche Gesù Cristo un distacco inamovibile quando diceva: «L'anima mia è addolorata a morte? E Maria, quando si fermò presso la croce? E si parla molto della sua denuncia. Come è compatibile tutto questo con un inamovibile distacco?”318 Ci si può meravigliare del coraggio di Eckhart, che non appiana l'acutezza della contraddizione tra la sua posizione e una delle disposizioni centrali dell'insegnamento dogmatico (egli esegue con grande abilità questa specie di “levigazione” in molti dei suoi trattati).

316 Ibid. pp. 173-174.

317 Ibid. S. 57.

318 Ibid. S. 60.

max), ma al contrario, acuisce al limite questa contraddizione. Dopotutto, stiamo parlando del fatto che il significato della sofferenza di Cristo sul Calvario è messo in discussione! Ed Eckhart risponde abbastanza logicamente alla domanda posta: la sofferenza di Cristo sul Calvario è proprio quel “esterno” che non ha senso per la vita di una persona vera, interiore! “Sappi: l'uomo esteriore può essere immerso nell'attività, mentre l'uomo interiore rimane libero e immobile. / Allo stesso modo, in Cristo c'era un uomo esterno ed interno, e nella Madre di Dio, e tutto ciò che esprimevano in relazione alle cose esterne, lo facevano a favore della persona esterna, e la persona interna era in quel momento immobile distacco.

Qui si esprime inequivocabilmente un concetto ben noto, che si chiama docetismo ed è la qualità più caratteristica della cristologia gnostica, secondo la quale il fatto del Golgota non ha alcun significato essenziale per la realizzazione del vero scopo di Gesù Cristo: quello di sii un maestro delle persone, per rivelare loro il Sentiero verso la loro perfezione. Questo concetto è stato più chiaramente espresso nel famoso apocrifo "Atti di Giovanni", dove Cristo è letteralmente "spaccato in due": il suo "fantasma" è presente sulla croce senza alcuna sofferenza, e l'essenza ("uomo interiore" nel testo di Eckhart ) continua a esporre il suo insegnamento a Giovanni. La tendenza docetica, come è noto, è presente anche nel vangelo canonico di Giovanni (lo stesso vangelo gnostico, secondo molti studiosi). Va ricordato che le citazioni di questo vangelo si trovano più spesso nei sermoni e nei trattati di Eckhart.

Notiamo anche che contemporaneamente all'affermazione sul "piccolo significato" del Golgota per Dio nel suo distacco, si afferma direttamente che, rispetto al percorso mistico e interno verso la vera fede descritto dal Maestro, il percorso esterno delle preghiere e gli atti non sono significativi. «Sì, affermo: tutte le preghiere e tutte le buone azioni che una persona compie nel tempo toccano così poco il distacco di Dio, come se nulla del genere fosse stato fatto, e quindi Dio non è affatto più favorevole a una persona che se non ha eseguito una preghiera. , nessuna buona azione. Dirò di più: quando il Figlio nella divinità volle farsi uomo, e divenne, e sopportò il tormento, questo toccò l'immobile distacco di Dio proprio come se non fosse mai stato un uomo.

Il secondo punto è l'esoterismo gnostico chiaramente manifestato nei sermoni di Eckhart, la credenza nella superiorità essenziale di pochi veri credenti (credenti mistici) sulla massa dei credenti "standard", chiamati sprezzantemente dal Maestro "bestiame". Considerando nello stesso sermone "Sul distacco" la differenza tra l'uomo interiore e quello esteriore e affermando che la maggior parte delle persone vive del proprio uomo esteriore, Eckhart afferma: "Sappi che una persona che ama Dio non usa più forze spirituali sull'uomo esteriore di quanto sono richiesti cinque sensi: l'uomo interiore si rivolge all'esterno solo perché è una guida e una guida che non permetterà loro di usare i propri poteri in modo bestiale, come fanno loro

319 Ibid. S. 62.

320 Ibid. S. 58.

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molte persone che vivono per la lussuria carnale sono come bestiame stolto; queste persone sono in realtà più degne del nome di bestiame che di persone.

Allo stesso modo, certifica le persone nel sermone "Sull'ignoranza". Sostenere che una persona è chiamata a raggiungere la conoscenza più alta, che coincide con la "divina ignoranza", cioè opporsi ancora una volta alla conoscenza ordinaria e alla conoscenza superiore, divina, mistica (che può ben essere chiamata "gnosi", poiché la sua essenza è in conoscere la propria identità con Dio), Eckhart riconosce ancora una volta coloro che stanno al di fuori di tale conoscenza mistica come "bestiame": "Dio ha creato l'uomo per la conoscenza; così parlò il profeta: «Signore, rendili saggi!» Dove c'è ignoranza, c'è negazione e vuoto. L'uomo è veramente una bestia, una scimmia, un pazzo, finché rimane stagnante nell'ignoranza! / Qui è necessario elevarsi al più alto tipo di conoscenza, e questa ignoranza non dovrebbe venire dall'ignoranza, ma dalla conoscenza dovrebbe arrivare all'ignoranza. / Là diventeremo profetica ignoranza divina, là la nostra ignoranza sarà nobilitata e adornata di conoscenza soprannaturale!

Tutto ciò che è stato detto, sembra, basti per affermare che una corretta comprensione degli insegnamenti del grande pensatore tedesco può essere raggiunta solo sulla via del riconoscimento dei suoi coscienti "eretici", o meglio, della sua consapevole opposizione all'insegnamento dogmatico della Chiesa come falsa nelle sue basi, distorcendo la vera Rivelazione cristiana, che, in virtù di vicende paradossali e tragiche della storia, visse sotto le spoglie di "eresia gnostica".

321 Ibid. S. 61.

Giovanni Scoto Eriugena

Domanda 3. Pensiero filosofico ed etico del Medioevo

(insegnamenti etici soggettivi)

2.Pierre Abelardo

3. Seeger del Brabante

1. Giovanni Scoto Eriugena (810 - 877) affermava:

L'inseparabilità della virtù umana e loro salvezza;

Il diritto alla libera scelta morale di una persona.

2. Pierre Abelardo (1079 -1142) nei suoi scritti difese anche la libertà dell'uomo nel quadro della religione cristiana. Ha affermato:

L'uomo ha diritto alla libera scelta morale;

L'uomo è responsabile delle sue azioni;

Le azioni di una persona possono essere giudicate solo sulla base delle sue intenzioni, loro consapevolezza e la sua coscienza;

La libertà di scelta data all'uomo è prova della saggezza del Creatore.

Abelardo credeva anche che la prova logica dei dogmi del cristianesimo non fosse in contraddizione con la fede.

La chiesa ufficiale ha condannato le opinioni di Pierre Abelard. I suoi scritti ("Sì e No", "Etica", ecc.) furono banditi.

3. Seager del Brabante (c. 1235 - 1282) fu un seguace di P. Abelardo. L'insegnamento di Seeger era in contrasto con la teologia ufficiale. Giustificava la moralità solo con la natura umana e credeva che:

Il mondo è increato ed eterno;

L'anima umana è composta da sensuale, individuale anima sabbia ragionevole anime;

L'uomo delle morti, l'anima individuale muore con il suo corpo;

L'anima razionale è immortale, svolge le sue attività negli individui viventi;

La condotta morale è condotta conforme al buon senso;

Il buon senso corrisponde al bene dell'uomo;

Per dare una valutazione morale dell'attività di una persona, è necessario tener conto del suo rapporto con la società.

4. Signor Eckhart (1260 - 1327) interpretava i problemi etici sulla base dell'esperienza mistica personale. Le principali disposizioni degli insegnamenti di Meister Eckhart.

* Absolute (Absolute) ha due lati:

* manifestato - Dio;

* immanifestato - Divinità, abisso, Nulla divino.

* Dio manifestato:

* è misericordia e amore infiniti;

* uno con il mondo;

* rende il mondo completo.

* La misericordia e l'amore divini sono alla base del mondo.

* L'uomo è ciò che ama (ama Dio - Dio c'è).

* Uomo benedetto:

* uno con Dio, identico a Dio;

* vuole ciò che Dio vuole;

* la sua anima è una particella di Dio, una "scintilla di Dio".

* Si può comprendere Dio con l'aiuto dell'intuizione mistica. Una persona può fare una "svolta verso il divino", penetrare nel Nulla Divino, l'abisso. Per fare ciò, una persona deve:-

* non sapere nulla (non pensare di aver conosciuto la verità);

* non desiderare nulla (rinunciare alle passioni empiriche);

* non avere nulla (non essere attaccato a nulla, nemmeno a Dio).

* Una virtù importante necessaria per fondersi con il Divino è il valore, cioè:

* distacco dal mondo;

* indifferenza a tutto tranne che a Dio;

* il desiderio di diventare nulla, di fondersi con il Divino.

* La via più breve per il distacco passa attraverso la sofferenza. Le gioie terrene distraggono dal grande traguardo, si legano al mondo.

· La virtù è perfetta se è altruista e si manifesta naturalmente, senza dimostrazione.

Eckhart ha introdotto i concetti:

* "uomo esteriore" - corporeo, soggetto alle passioni, egocentrico;

"uomo interiore" - negazione del terreno, corporeo. Origine divina.

Meister Eckhart ha affermato la priorità dell'uomo "interiore", la scintilla di Dio. L'uomo "interiore" ha una personalità primordiale. La contraddizione tra l'uomo "esterno" e quello "interno" è superata da un rifiuto consapevole, volontario, libero del suo "io" limitato.

Nel suo insegnamento Eckhart proclamava l'indipendenza morale dell'uomo, l'importanza della scelta morale individuale, la possibilità di venire a Dio senza la mediazione della Chiesa.

Avere o essere Fromm Erich Seligmann

MEISTER ECKHART (1260-1327 ca.)

Eckhart ha descritto e analizzato la differenza tra i due modi di esistere - avere ed essere - con una profondità e una chiarezza che nessuno è stato ancora in grado di superare. Fu una delle figure di spicco dell'ordine domenicano in Germania, scienziato, teologo, il più grande, profondo e radicale rappresentante della mistica tedesca. La maggiore influenza venne dai suoi sermoni in tedesco, che influenzarono non solo i suoi contemporanei e studenti, ma anche i mistici tedeschi che vissero dopo di lui; e oggi risuonano con coloro che cercano una guida autentica a una filosofia di vita non teistica, razionale, ma "religiosa".

Ho utilizzato le seguenti fonti da cui ho citato Eckhart: due edizioni preparate da I. L. Quint: un fondamentale Meister Eckhart.

Die Deutschen Werke (mi riferisco a lui come "Quint D. W."), all'altro Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate (che chiamo "Quint D.P.T."), e la traduzione inglese di "Meister Eckhart" di Raymond B. Blakney (in riferimenti "Blakney"). Va notato che le edizioni di Quint contengono solo quei passaggi la cui autenticità, a suo avviso, è già stata provata, mentre il testo di Blakeney include quelle opere la cui autenticità non è stata ancora riconosciuta da Quint.

Tuttavia, lo stesso Quint sottolinea che il suo riconoscimento dell'autenticità è provvisorio, e che è probabile che l'autenticità di molte altre opere attribuite a Meister Eckhart sarà provata anche. I numeri tra parentesi nelle note di citazione si riferiscono ai sermoni di Eckhart, nell'ordine in cui sono identificati nelle tre fonti.

Il concetto di possesso di Eckhart

La fonte classica delle opinioni di Eckhart sul modo di possedere è il suo sermone sulla povertà, basato sul testo del Vangelo di Matteo (V, 3):

"Beati i poveri in spirito, perché di loro è il regno dei cieli". In questo sermone, Eckhart discute la domanda: che cos'è la povertà spirituale? Inizia col dire che non parla di povertà esterna, povertà, assenza di cose, sebbene questo tipo di povertà sia lodevole.

Vuole parlare della povertà interiore, della povertà a cui si riferisce il testo del Vangelo, che intende così: «Povero è chi non desidera nulla, non sa nulla e non ha nulla». ? Tu ed io risponderemmo molto probabilmente che questo è un uomo o una donna che ha scelto uno stile di vita ascetico. Ma questo non è affatto ciò che intende Eckhart; ricade su coloro che intendono l'assenza di qualsiasi desiderio come pratica ascetica e osservanza esteriore dei riti religiosi. Vede tutti coloro che aderiscono a questo concetto come persone che si aggrappano al loro sé egoistico. "Queste persone sono chiamate santi, in base alle apparenze, ma nelle loro anime sono ignoranti, perché il vero significato della verità divina non è stato loro rivelato".

Eckhart considera una sorta di "desiderio" fondamentale anche nel pensiero buddista, ovvero l'avidità, la brama delle cose e l'adesione al proprio "io", il Buddha considera tale desiderio (impegno, avidità)

la causa della sofferenza umana, non della gioia. Quando Eckhart continua a parlare di mancanza di volontà, non significa che una persona dovrebbe essere debole.

La volontà di cui parla è simile all'avidità; la volontà che muove l'uomo non è volontà nel vero senso della parola. Eckhart arriva al punto di postulare che una persona non dovrebbe nemmeno voler fare la volontà di Dio, perché anche questa è una forma di avidità. Una persona che non desidera nulla è una persona che aspira a nulla: questa è l'essenza del concetto di non attaccamento a nulla di Eckhart.

Cos'è una persona che non sa nulla? Eckhart pensa di essere un essere analfabeta, ignorante e incolto? Come poteva pensarla così, se il suo desiderio principale era quello di illuminare gli ignoranti, se lui stesso possedeva una grande erudizione e conoscenza e non cercava mai di nasconderli o sminuirli?

Il concetto di ignoranza completa di Eckhart si basa sulla differenza tra il possesso della conoscenza e l'atto di conoscere, cioè penetrare nell'essenza delle cose, e quindi conoscerne le cause. Eckhart fa una distinzione molto chiara tra un pensiero specifico e un processo di pensiero. Sottolineando che è meglio conoscere Dio che amarlo, scrive:

"L'amore ha a che fare con il desiderio e lo scopo, mentre la conoscenza non è un pensiero certo, cerca, piuttosto, di cogliere nella sua nudità si precipita a Dio finché non lo raggiunge e lo comprende"

(Blakney, 27; l'autenticità del testo non è riconosciuta da Quint].

Tuttavia, su un altro livello (ed Eckhart parla a più livelli contemporaneamente), va molto oltre. Sta scrivendo:

"Eppure è un mendicante che non sa nulla. A volte diciamo che una persona dovrebbe vivere come se non vivesse né per sé, né per la verità, né per Dio.

Ma in questa occasione diremo qualcos'altro e andremo avanti. Chi deve ancora raggiungere tale povertà vivrà come un uomo che non sa nemmeno di non vivere per se stesso, non per la verità, non per Dio. E inoltre sarà libero da ogni conoscenza, tanto che non esiste in lui alcuna conoscenza della volontà divina; perché quando l'esistenza dell'uomo è l'esistenza dell'uomo al di fuori di Dio, non c'è altra vita nell'uomo: la sua vita è se stesso.

Pertanto, diciamo che l'uomo non dovrebbe avere la propria conoscenza, come lo era quando non esisteva, affinché Dio possa realizzare ciò che desidera, e l'uomo non sarebbe legato da alcun vincolo" (Blakney, 28; Quint D. W., 52 ; Quint D.

divino, e minuscolo quando Eckhart parla del dio creatore biblico.] Per comprendere la posizione di Eckhart, è necessario comprendere il vero significato di queste parole.

Quando dice che "un uomo non dovrebbe avere la propria conoscenza", non significa che un uomo dovrebbe dimenticare ciò che sa, piuttosto dovrebbe dimenticare ciò che sa. In altre parole, non dobbiamo considerare la nostra conoscenza come una specie di proprietà in cui troviamo sicurezza e che ci dà un senso di identità; non dovremmo essere "pieni" dell'importanza della nostra conoscenza, aggrapparci ad essa o desiderarla. La conoscenza non deve assumere il carattere di un dogma che ci rende schiavi. Tutto questo appartiene al modo dell'avere. Nel modo di essere, la conoscenza non è altro che un'attività profonda del pensiero, non dovrebbe mai diventare motivo di sosta per acquisire una certa certezza. Eckhart continua:

“Cosa intendiamo quando diciamo che una persona non dovrebbe avere niente?

Ora prestate la più seria attenzione a quanto segue: ho detto spesso, e grandi autorità hanno convenuto con me, che per essere fedele a Dio e agire in armonia con Lui, una persona deve essere liberata da tutte le sue cose e dalle sue azioni, sia interiormente, sia esteriormente. E ora diremo qualcos'altro. Se capita che una persona si liberi effettivamente dalle cose, dagli esseri viventi, da se stessa e da Dio, e se tuttavia in lui c'è un posto per Dio, allora diremo: finché esiste, questa persona non è povera , non ha raggiunto la povertà estrema. Perché Dio non vuole che l'uomo lasci un posto a lui, alla sua opera di Dio, poiché la vera povertà dello spirito esige che non ci siano né Dio né le sue creazioni nell'uomo, affinché se Dio volesse agire sulla sua anima, egli stesso dovrebbe essere il luogo in cui agisce, ecco cosa vorrebbe...

Così diciamo che l'uomo deve essere così povero che non c'è posto in lui per le opere di Dio, che lui stesso non è questo luogo. Lasciare un posto del genere significherebbe preservare le differenze. “E quindi prego Dio di liberarmi da Dio.” Eckhart non avrebbe potuto esprimere il suo concetto di non possesso in modo più radicale. Prima di tutto, dobbiamo liberarci dalle nostre stesse cose e dalle nostre stesse azioni. Questo non significa affatto che non possiamo avere nulla e non dobbiamo fare nulla; significa che non dobbiamo essere attaccati, impegnati a ciò che abbiamo, a ciò che abbiamo, nemmeno a Dio stesso.

Eckhart affronta i problemi del possesso su un piano diverso quando considera la connessione tra proprietà e libertà. La libertà dell'uomo è limitata nella misura in cui è attaccato alla proprietà, al lavoro e, infine, al suo "io". Essendo attaccati al nostro "io" (Quint traduce l'originale tedesco medio Eigenschaft come Ich-bindung o Ich-sucht, "attaccamento a se stessi" o "egomania"), ci ostacoliamo, la nostra attività è infruttuosa, lo facciamo non realizzare appieno il nostro potenziale P.

T., Introduzione, p. 29]. D. Meath, secondo me, ha assolutamente ragione quando afferma che la libertà come condizione per un'attività veramente fruttuosa non è altro che una rinuncia al proprio io, così come l'amore, secondo l'apostolo Paolo, è libero da qualsiasi attaccamento a se stesso. Essere liberi da ogni vincolo, dal desiderio di guadagno e dall'impegno per il proprio io è la condizione del vero amore e dell'essere creativo. L'obiettivo dell'uomo, secondo Eckhart, è liberarsi delle catene che ci legano al nostro "io", dall'egocentrismo, da un tale modo di esistere, quando il possesso è la cosa principale, per raggiungere la pienezza dell'essere . In nessun altro autore ho trovato una tale somiglianza con i miei pensieri sulle opinioni di Eckhart sulla natura dell'orientamento all'avere come in Meath delle persone"), intende lo stesso - per quanto ne so - che intendo quando dico di un “modo di possesso” o di “una struttura dell'esistenza secondo il principio del possesso”. Si riferisce al concetto di “espropriazione” di Marx quando parla di superamento della propria struttura possessiva interna, e aggiunge che questa è la forma più radicale di espropriazione.

In un orientamento al possesso, non sono i diversi oggetti del possesso che contano, ma il nostro atteggiamento generale. Qualsiasi cosa può diventare un oggetto del desiderio: cose che usiamo nella vita di tutti i giorni, immobili, rituali, buone azioni, conoscenze e pensieri. E sebbene non siano "cattivi" in se stessi, lo diventano; significa che quando ci aggrappiamo a loro, quando diventano ceppi che incatenano la nostra libertà, allora ostacolano la nostra autoespressione.

Eckhart e il misticismo del XIV secolo Un'altra importante direzione del XIV secolo. - il misticismo - non era una novità come la critica. Tutte le varietà di misticismo hanno avuto i loro predecessori in diversi periodi del Medioevo. Nel XIV sec. divenne di nuovo significativa, perché era espressione di di più

MEISTER ECKHART (c. 1260-1327) Eckhart descrisse e analizzò la differenza tra i due modi di esistere - avere ed essere - con una profondità e una chiarezza che nessuno è stato ancora in grado di superare. Fu una delle figure di spicco dell'ordine domenicano in Germania,