Prvá časť tohto vydania obsahuje hlavné nemecké a latinské diela Meistera Eckharta. Patrí k nim predovšetkým jeho raný etický traktát „Poučná reč“, napísaný v rokoch 1294-1298, t.j. v rokoch, keď Eckhart zastával post priora dominikánskeho kláštora v Erfurte a od roku 1303 post provinciála krátko predtým vytvorenej cirkevnej provincie Teutónie. - Ďalej sú to „Všeobecný prológ k trojdielnemu dielu“, ako aj „Vysvetlenie ku knihe Genezis“, dve časti stratenej teologickej sumy, ktoré Eckhart zostavil počas svojho druhého pobytu v Paríži v roku 1311. -1313. a súhrnne známy ako „Trojdielna práca“.

„Prácu“ zrejme začal Eckhart o niečo skôr, počas rokov vyučovania ako lektor maxím na teologickej fakulte Sorbonny v rokoch 1293-1294. Zahŕňa tak celú ranú, parížsko-erfurtskú etapu tvorby nemeckého mystika. - Mystagogický diptych "Liber "Benedictus" by sa mal určite počítať medzi hlavné diela majstra Eckharta. Skladá sa z dvoch častí: „Kniha Božej útechy“ a traktát „O mužovi vysokej rasy“, napísaný v rokoch 1308 až 1313/1314. pri príležitosti atentátu na Albrechta I. Habsburského (1308) a adresovaný jeho dcére Anežke Uhorskej. Obe eseje boli napísané v Štrasburgu, kde Eckhartová pôsobila ako kurátorka dominikánskych ženských komunít a konvencií. - Dokončuje prvú časť pojednania Ser. 20. roky 14. storočia „O oddelení“, „súhrn“ modlitbových skúseností a „testament“ Eckharta, ktorý od roku 1323 zastával profesorskú stoličku na univerzite v Kolíne nad Rýnom.

Druhá časť knihy ponúkaná čitateľom je založená na prekladoch prvej časti, pretože takmer každý z textov preložených v prvej časti je prezentovaný aj v druhej časti – oba ako citácie Eckhartovho Zoznamu heretických výrokov odovzdaných arcibiskupovi Kolína (okolo 1325) a ako články pápežskej buly „Na poli Pánovom“ (1329). Dve etapy inkvizičného procesu začatého proti Meisterovi Eckhartovi – Kolín nad Rýnom a Avignon – sú dve etapy zhromažďovania, zhrnutia a analýzy celého súboru diel, ktoré inkvizítori zvažovali. Niektoré otázky môžu zrejme spôsobiť iba „reč poučenia“ a pojednanie „O zrieknutí sa“: neodrážali sa priamo v dokumentoch inkvizície. Avšak článok 15 buly: „Ak človek spáchal tisíc smrteľných hriechov atď.“, nie je presným citátom, je namierený práve proti antidogmatickej, v podstate predreformačnej „etike bytia“ vyvinutej v r. Prejavy.

Pokiaľ ide o traktát „O odriekaní“, nedostal sa do pozornosti inkvizície pre neskorú dobu jeho písania. Arcibiskupovi Heinrichovi z Virneburgu boli totiž odovzdané dva zoznamy citátov z Eckhartových spisov, pričom oba sú nám známe z rukopisu zo začiatku 15. storočia. z mestského archívu Soest. Prvý list obsahuje spolu 49 citátov: 15 z „über „Benedictes“, 6 z „Apológie“ zostavenej pre Mikuláša zo Štrasburgu, 12 z komentárov ku knihe Genezis, 16 z nemeckých kázní. Druhý list obsahuje spolu 59 citátov z Eckhartových nemeckých kázní. To, že sa citáty z kázní oboch zoznamov navzájom prekrývajú, poukazuje na rozdielne, dnes nie celkom jasné funkcie, ktoré zoznamy v rámci kolínskeho procesu mali. Citáty sú vybrané z kázní rôznych ročníkov: rané kázne z čias „Vyučovacej reči“, kázne prednesené Eckhartom ako provinciálom Teutónie a zaradené do zbierky zo 14. storočia. „Raj rozumnej duše“ a kázne z obdobia Štrasburgu a Kolína nad Rýnom. - Čitateľovi ponúknutá druhá časť publikácie teda nielen zhŕňa, sumarizuje materiály prvej časti, ale aj pokračuje v oboznamovaní sa s Eckhartovou tvorbou.

Meister Eckhart - O oddelení

M.; Petrohrad: Universitetskaya kniga, 2001. 432 s. (Kniha svetla)

ISBN 5-7914-0023-3 (Kniha svetla)

ISBN 5-94483-009-3

Meister Eckhart - On Detachment - Obsah

Predslov prekladateľa

Mystické a scholastické traktáty

• Inštruktážne prejavy
• Všeobecný prológ k trojdielnemu dielu
• Výklad knihy Genezis
• Liber Benedictus
• I. Kniha Božej útechy
• II. O vysoko postavenom mužovi
• O odlúčení

Materiály pre inkvizičný proces proti Meisterovi Eckhartovi

• Inkvizičný proces proti Meisterovi Eckhartovi
• Dodatočné stíhanie a obhajoba Meistera Eckharta
• Odvolanie Meistera Eckharta zo dňa 24.1.1327
• Ospravedlňujúca reč Meistera Eckharta z 13.11.1327
• Odpoveď inkvizičnej komisie zo dňa 22.11.1327
• Bula pápeža Jána XXII. „In agro Dominico“ zo dňa 27.11.1329

Ospravedlnenie Eckhartová

Heinrich Suso. Kniha Pravdy

Poznámky prekladateľa

Menný index. Zostavil I.A. Osinovská

Meister Eckhart – On Detachment – ​​Predslov prekladateľa

Nemecká mystika neskorého stredoveku je domácemu čitateľovi takmer úplne neznáma. Má k dispozícii len niekoľko prekladov z kázní majstra Eckharta a traktátov Mikuláša Kuzánskeho a Jacoba Boehmeho. Avšak poslední dvaja - renesančný kardinál teológ a barokový remeselnícky prírodný filozof - sú, samozrejme, spätí s nemeckým mysticizmom konca XIII - cep.XIV storočia, ale už k nemu majú veľmi nepriamy vzťah.

Medzitým, pokiaľ ide o ich intelektuálnu silu, ich inšpiráciu, bohatstvo ich metodologických možností a potenciálny význam pre moderná veda a moderné vedomie, nemecký mysticizmus v jeho rozkvete, teda v dielach a skúsenostiach „rýnskych majstrov“ vyjadrených týmito dielami (John Eckhart, John Tauler, Heinrich Suso), je celkom porovnateľný s byzantským mysticizmom. Už pri prvom zoznámení sa s osudmi ideológov týchto prakticko-vizionárskych tradícií, Gregoryho Palamasa a Meistera Eckharta, sú zarážajúce ich isté podobnosti.

V činnosti Palamasa a Eckharta sa nachádzajú podobné atrakcie a odpory a dôležité sú ich kontakty so sektármi: Bogomil Messaliáni v prípade Palamasa a „bratia a sestry slobodného ducha“ v prípade Eckharta; ich spojenie s viac-menej starovekými, v každom prípade, s modlitebno-asketickými praktikami athonitských hesychastov a štrasburských beguínov, vo vzťahu ku ktorým vystupovali ako systematizátori a obrancovia, etablovaní dávno pred nimi; ich odmietanie narastajúceho „formalistického konzervativizmu“ moderného cirkevného myslenia, pred ktorým museli obhajovať nie „komplexnú doktrinálnu „súčet“ či filozofickú teóriu, ale vlastný „spôsob myslenia“ (Fr. I. Meyendorff ). Napokon, medzi hlavnými odporcami Gregora Palamasa a Meistera Eckharta nájdeme predrenesančných nominalistov Barlaama a Williama z Ockhamu; ten sa s výberom Eckhartových spisov zoznámil v roku 1327 počas svojho pobytu v Avignone a podrobil ich ostrej kritike.

Meister Eckhart (asi 1260-1328) bol súčasníkom Gregora Palamasa (1296-1359). Kanonické formovanie byzantského hesychazmu a nemeckého mysticizmu prebiehalo približne v rovnakom čase. A hoci bolo medzi oboma tradíciami pomerne veľa spoločného, ​​rozhodne ich nemožno úplne stotožňovať. Hlavný rozdiel medzi nimi je nasledovný: ak v rámci byzantského hesychazmu bola vyvinutá teória emanácie a teória apofaticizmu bola vytlačená na perifériu teologického myslenia, potom v rámci nemeckého mysticizmu boli obe teórie žiadané a rozvíjali sa rovnako, tak že medzi nimi boli prvýkrát spojenia, ktoré predtým neexistovali. Apofatická a emanačná teória, vyvinuté počas niekoľkých storočí nezávisle od seba a navzájom paralelne, boli prvýkrát spojené v teológii Meistera Eckharta.

Čo sa týka teórie emanácie, tá prešla rovnakými zmenami medzi byzantskými hesychastmi a „rýnskymi majstrami“, v dôsledku čoho prestala slúžiť ako filozofické ospravedlnenie heretického panteizmu (ku ktorému však Eckhart neustále inklinoval). Podstata týchto zmien spočíva v tom, že sa zaviedol a rozvíjal pojem „energie“ alebo „analógie“ – medzi hesychastmi menej, medzi „rýnskymi majstrami“ opatrnejšie. „Je tu samo o sebe zdravie zvieraťa, analogicky sa hovorí o zdravom moči, životnom štýle a podobne. V moči však nie je viac zdravia ako v kameni. A názov zdravý má len preto, že je taký či onaký svojimi vlastnosťami, je symbolom toho zdravia, ktoré je v zvierati... Podobne, v súlade s tým, čo bolo povedané, dobro, ako aj bytie, rovnako prebýva v Bohu a vo stvorení. Lebo dobro samo o sebe je to, čo je v Bohu a čo je Boh; z toho sú všetci dobrí ľudia dobrí."

Eckhart si požičal teóriu analógie od Thomasa Akhvinského, ale vo svojom Komentári ku knihe múdrosti ju radikálne upravil, takže sa stala úplne adekvátnym prostriedkom na vyjadrenie jeho mystickej skúsenosti. Eckhart napísal nielen o existencii Boha v sebe, vo svojej podstate a mimo seba, v jeho analógiách, ale aj o mene Boha, ktoré je jeho jazykovou analógiou: „keď vyslovujeme blahoslavený, toto meno alebo toto slovo , neznamená a neobsahuje v sebe niečo iné, ako – nič viac, nič menej – nahú a čistú dobrotu, ktorá sa však dáva „a ktorá je podľa Eckharta Bohom, akým je, múdrosťou atď. „Der name oder daz wort, sô wir sprechen „guot“, nennet und besliuzet in im niht anders, noch minner noch mê, wan blôze und lûter güete; doch gibet ez sich“ a „bonitas in deo est et deus est“. Tieto citáty uvádzame v pôvodnom jazyku, aby nás – ak Eckharta nazveme „sláviteľom stredovekého mena“ – neobvinili z vulgárnej modernizácie.

To, čo Meister Eckhart teoreticky rozvinul, jeho žiak G. Suso pretavil do umeleckých obrazov. Pravda-Múdrosť, o ktorej uvažoval počas hodín extáz a najprísnejšieho sebabičovania, nebola nič iné ako „nižšie božstvo“ (θεότης ύφειμένη), z ktorého Barlaam obvinil Palamasa, inými slovami, súhrn žiarení Božského, Jeho analógie v stvorenom svete. V extatických víziách G. Suza Panna Múdrosť nahradila Krista sebou samým, obdaril ju črtami rytierskej Krásnej Pani a použil na ňu výzvu „Pane“. V jeho spisoch akoby stratila odvodený charakter a prestala ním byť vnímaná ako čistá funkcia, ale nadobudla lákavú sebestačnosť.

Ako bolo uvedené vyššie, John Eckhart sa neustále prikláňal k heretickému panteizmu radikálnej časti ženských mníšskych hnutí, ako aj „bratov a sestier slobodného ducha“. Jeho slávne učenie o Božskom „iskri“ v ľudskej duši, ktoré nazval tajomným slovom „záujem“, ďaleko presahovalo teóriu analógie, pretože sa zaoberalo priamou emanáciou Božstva. Túto skutočnosť si všimli aj Eckhartovi odporcovia a tá istá skutočnosť určila stratégiu jeho obrany v rámci druhého inkvizičného procesu v rokoch 1325-1326, ktorý inicioval kolínsky arcibiskup Heinrich von Virneburg. Táto stratégia, v niekoľkých slovách, bola nasledovná. Celú náuku o „iskri“ a vyžarovaní božstva – a bola zafixovaná výrazom „symboly rovnakého mena“ prevzatým od Aristotela a Tomáša – dôsledne a metodicky reinterpretoval zneuctený mystik v duchu s ťažkosťami. , ale stále uznávaná ako ortodoxná doktrína analógie.

Následne plánovanú stratégiu úspešne rozvinul G. Suso v ospravedlnení svojho učiteľa, napísanom po smrti Eckharta, ktoré nasledovalo zrejme v Avignone alebo na ceste do Avignonu a ktoré nazval „Kniha pravdy“ (1328-1330). Aby G. Suzo zachoval, ako sa mu zdalo, status quo a ochránil Eckharta pred kritikou ortodoxného a kompromitujúceho uctievania sektárov, zaviedol pojmy „separácia“ a „dištinkcia“ (underschidunge, underscheidenheit), ktoré presne vystihovali samotná podstata náuky o analógii: „Nie nič, čo by bolo oddelené od jednoduchej Esencie, pretože dáva esenciu všetkým bytostiam, ale v rozlíšení; - ani podstata Boha nie je podstatou kameňa, ani podstata kameňa nie je podstatou Boha ... "

Meister Eckhart vykonal svoju obranu v niekoľkých smeroch naraz. Výklad panteistickej doktríny „iskrenia“ v duchu teórie analógií bol len jedným z nich. V najťažších bodoch na reinterpretáciu, ako čitateľ uvidí, sa radšej vzdialil od podstaty uvažovaného prípadu, rozvíjal jeho čisto morálnu, etickú stránku a skĺzol na bežné miesta. S ohľadom na mnohé kázne odmietol svoje autorstvo – v plnom znení alebo vo vydaniach, ktoré mu boli predložené. A tu s najväčšou pravdepodobnosťou nebol prefíkaný, pretože tie najjemnejšie rozdiely a definície jeho teórie analógií boli sotva v zuboch bežného poloheretického publika, ktoré zaznamenávalo jeho kázne. Eckhart odvolal mnohé z kázní, ktoré M. V. Sabashnikova zverejnila v roku 1912. Z toho však nevyplýva, že by sme mali o ich autorstve pochybovať. Nie, - všetky boli zahrnuté v 1. zväzku jeho súborných nemeckých diel, vyd. J. Kvinta, no treba ešte brať do úvahy „efekt lomu“.

Životopis

Ako človek výnimočných intelektuálnych nadaní musel obhajovať pozície dominikánskej rehole vo verejných sporoch s parížskymi teológmi. To mu umožnilo zaujať vysoké postavenie v správe rádu a stať sa provinciálom Saska (1304). Najprv v Štrasburgu (1314-1322) a potom v Kolíne nad Rýnom prúdili obrovské davy ľudí, aby si vypočuli jeho kázne. V roku 1326 bol však obvinený z herézy a postavený pred súd, ktorému predsedal kolínsky arcibiskup. Eckhart svoju vinu poprel a obrátil sa na pápeža. V roku 1327 sa v Avignone opäť postavil pred cirkevný súd a v roku 1329 pápež Ján XXII. vydal bulu, v ktorej odsúdil 28 téz vyňatých z Eckhartových spisov. Eckhart zomrel v rokoch 1327 až 1329, no presný dátum, miesto a okolnosti jeho smrti nie sú známe. Z pápežskej buly je zrejmé, že krátko pred smrťou vyjadril pripravenosť podriadiť sa rozhodnutiu Svätej stolice.

Doktrína

Najstarší zachovaný fragment Eckhartovej kázne

Autor kázní a traktátov, ktoré sa zachovali najmä v poznámkach študentov. Hlavná téma jeho myšlienky: Božstvo je neosobné absolútne postavenie za Bohom. Božstvo je nepochopiteľné a nevysloviteľné, je to „úplná čistota božskej podstaty“, kde niet pohybu. Svojím sebapoznaním sa Božstvo stáva Bohom. Boh je večné bytie a večný život.

Podľa Eckhartovej koncepcie je človek schopný poznať Boha, pretože v ľudskej duši je „božská iskra“, častica Božského. Človek, ktorý stlmil svoju vôľu, sa musí pasívne odovzdať Bohu. Potom duša, oddelená od všetkého, vystúpi k Božskému a v mystickom vytržení, rozíde sa s pozemským, splynie s božským. Blaženosť závisí od vnútornej sebaaktivity človeka.

Katolícke učenie nemohlo prijať Eckhartovu koncepciu. V roku 1329 pápežská bula vyhlásila 28 z jeho učení za falošné.

Eckhart dal istý impulz rozvoju nemeckej kresťanskej mystiky, anticipoval idealistickú dialektiku Hegela a zohral veľkú úlohu pri formovaní spisovného nemeckého jazyka. Je učiteľom I. Taulera a G. Suso. Luther mu vďačí za veľa.

Moderné vydania

• O odlúčení. M.: Humanitárna akadémia, 2001
• O odlúčení. Petrohrad: Univerzitná kniha, 2001
• Majster Eckhart. Vybrané kázne a traktáty / Prel., Enter. čl. a komentovať. N. O. Guchinskaya. SPb., 2001
• Majster Eckhart. Kázne / Prel., predslov. a komentovať. I. M. Prokhorova (Antológia stredovekého myslenia: v 2 zväzkoch, zväzok 2, Petrohrad, 2002. S. 388-416

Literatúra

• Khorkov M. L. Meister Eckhart: Úvod do filozofie veľkého rýnskeho mystika. Moskva: Nauka, 2003
• Reutin M. Yu. Doktrína formy od Meistera Eckharta. K otázke podobnosti teologického učenia Johna Eckharta a Gregora Palamasa (séria „Čítania o dejinách a teórii kultúry“) sv. 41. M., 2004. -82 s. ISBN 5-7281-0746-X
• Anwar Etin Prorocké štandardy v islamskej a kresťanskej spiritualite založené na dielach Ibn Arabiho a Majstra Eckharta Pagesa. 2004. č. 9: 2. S. 205-225.

Odkazy

• Ruská kresťanská humanitná akadémia "Majster Eckhart v tradícii nemeckej špekulatívnej filozofie"
• Medzinárodná spoločnosť pre kresťanskú meditáciu „Štúdium otázky ortodoxie učenia Meistera Eckharta v našej dobe“
• Prednáška Michaila Khorkova. "Čo učia dejiny stredovekej filozofie kritické vydania?" Časť 1
• Prednáška Michaila Khorkova. "Čo učia dejiny stredovekej filozofie kritické vydania?" 2. časť - prednáška o prameňoch stredovekej filozofie na príklade majstra Eckharta a Mikuláša Kuzánskeho.

Odkazy

Nadácia Wikimedia. 2010.

Pozrite sa, čo je „Meister Eckhart“ v iných slovníkoch:

- (Eckhart) Johann, Meister Eckhart (okolo 1260 1327) Nem. náboženský mysliteľ neskorého stredoveku, zakladateľ nemeckej filozofickej tradície. mystici a to. filozofia Jazyk. V Bohu sa podľa E. rozlišujú dva princípy: Boh v sebe, podstata Boha alebo Božstvo ... Filozofická encyklopédia

Eckhart (Eckhart) Johann, Meister Eckhart (okolo 1260, Hochheim, pri Gothe, - koniec 1327 alebo začiatok 1328, Avignon), nemecký mysliteľ, najvýraznejší predstaviteľ filozofickej mystiky neskorého stredoveku v r. Západná Európa. Dominikánsky mních. Študoval a...

Predigerkirche v Erfurte, kde pôsobil ako mních a opát Meister Eckhart Meister Eckhart, známy aj ako Johann Eckhart (Eckhart, Johannes) (asi 1260 asi 1328) Nemec. Meister Eckhart) slávny stredoveký nemecký teológ a filozof, jeden z ... ... Wikipédie

Meister Eckhart Meister Eckhart Rodné meno: Eckhart von Hochheim Dátum narodenia: 1260 (1260) Miesto narodenia: Hochheim Dátum úmrtia ... Wikipedia

- (Meister Eckhart) (Eckhart) (asi 1260 1327), predstaviteľ nemeckej stredovekej mystiky, približujúcej sa k panteizmu; Dominikán kázal v nemčine. V doktríne absolútna vyčlenil nepodloženú božskú ničotu („priepasť“) ako ... ... encyklopedický slovník

- (Eckhart) Johann, Meister Eckhart (okolo 1260, Hochheim, pri Gothe, koniec 1327 alebo začiatok 1328, Avignon), nemecký mysliteľ, najvýraznejší predstaviteľ filozofickej mystiky neskorého stredoveku v západnej Európe. Dominikánsky mních. Študoval a... Veľká sovietska encyklopédia

ECKHART- (Eckhart) Johann (Meister Eckhart), Hierom. (okolo 1260–1327), nem. katolícky teológ a mystik. Rod. v Durínsku v rytierskej rodine. Vo svojich tínedžerských rokoch sa stal mníchom dominikánskej rehole. Prijal všestranného scholastika. vzdelanie. Čítal… … Bibliografický slovník

- (Eckhart) Johann Meister (okolo 1260, Hochheim, pri Gothe, koi. 1327 alebo začiatok 1328, Avignon), nemecký mysliteľ, najvýraznejší predstaviteľ filozofickej mystiky neskorého stredoveku v západnej Európe. Dominikánsky mních. Študoval a učil na... Encyklopédia kultúrnych štúdií

- (Eckhart, Johannes) (asi 1260 asi 1328), známy ako Meister Eckhart, slávny stredoveký nemecký mystik a teológ, ktorý učil o prítomnosti Boha vo všetkom, čo existuje. Narodil sa v šľachtickej rodine v Hochheime c. 1260. Vstup do ... ... Collierova encyklopédia

I.I. Evlampiev

Štátna univerzita v Petrohrade [e-mail chránený]

MEISTER ECKHART A NEKLASICKÁ FILOZOFIA

Učenie Meistera Eckharta možno považovať za prvý príklad filozofického rozvoja tradície gnostického kresťanstva, ktoré sa v dejinách stavalo proti cirkevnému kresťanstvu. Eckhart opisuje vzťah medzi Bohom a človekom tak, že človek je najvyšší metafyzický princíp, ktorý stanovuje všetky možné významy bytia. Tento smer sa stal základom neklasickej filozofie 2. polovice 19. - začiatku 20. storočia (Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger); Eckharta možno považovať za vzdialeného predchodcu tejto filozofickej tradície.

Kľúčové slová: gnosticizmus, pravé kresťanstvo, človek ako metafyzický princíp.

Meister Eckhart a neklasická filozofia

Náuku majstra Eckharta možno považovať za prvý príklad rozvoja filozofických tradícií gnostického kresťanstva, ktoré boli v dejinách proti cirkevnému kresťanstvu. Eckhart opisuje vzťah medzi Bohom a človekom tak, že človek je najvyšším metafyzickým princípom definujúcim všetky možné významy bytia. Tento trend sa stal základom neklasickej filozofie v druhej polovici XIX - začiatkom XX storočia (Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger);

Kľúčové slová: Gnosticizmus, pravé kresťanstvo, človek ako metafyzický princíp.

Neklasická filozofia vznikla v polovici 19. storočia a v osobe jej najvýraznejších predstaviteľov – A. Schopenhauera a F. Nietzscheho ostro vyhlásila, že sa rozchádza so všetkou doterajšou filozofiou a jej „klasickými“ tradíciami. Zdá sa, že je naozaj nemožné nájsť nejaké priame spojenie medzi myšlienkami neklasických mysliteľov a rôznymi smermi predchádzajúcej filozofie. Je to ešte evidentnejšie vzhľadom na takmer univerzálne presvedčenie, že vlastnosť neklasická filozofia je priamym popretím kresťanských základov európskej kultúry. Zároveň drvivá väčšina európskych mysliteľov až začiatkom XIX storočia (vrátane predstaviteľov nemeckej klasickej filozofie) možno nazvať náboženskými a kresťanskými mysliteľmi, keďže kresťanská viera sa im zdala nevyhnutnou podmienkou zmysluplnej filozofie.

Toto presvedčenie je však výsledkom priamočiarych stereotypov, ktoré sa dajú ľahko vyvrátiť v dôsledku pomerne dôkladnej analýzy. V skutočnosti najslávnejší predstavitelia neklasickej filozofie, vrátane Schopenhauera a Nietzscheho, neboli proti kresťanom.

Číslo 17/2015

ako také, ale proti falošnej forme kresťanstva, ktorého nositeľom bola historická cirkev (vo všetkých svojich troch vyznaniach). Zároveň, rovnako ako veľkí myslitelia predchádzajúcich období, chápali nemožnosť existencie kultúry ako celku a filozofie ako najdôležitejšej súčasti kultúry bez náboženského rozmeru. Človek je predsa len vtedy skutočným tvorcom kultúry, keď si uvedomí svoju potenciálnu nekonečnosť a absolútnosť, uvedomí si tieto skryté vlastnosti cez kultúru; preto musí filozofia ukázať prítomnosť týchto vlastností v človeku a vysvetliť, ako ich možno v živote rozvíjať a zefektívniť. Ale tieto vlastnosti znamenajú, že človek je spojený so všetkým, čo existuje, so všetkým, čo existuje vo svete, rovnako ako so zdrojom všetkého, čo existuje, s Absolútnom, Bohom. Každá zdravá filozofia teda musí mať nevyhnutne náboženský rozmer. Len ak filozof vychádza z toho, že človek je bytostne obmedzená, môže vybudovať systém, kde Boh nie je potrebný a náboženstvo je úplne vylúčené z filozofického diskurzu. Príkladom toho sú predstavitelia filozofie osvietenstva - Holbach, Helvetius, La Mettrie (ten napísal knihu „Človek-stroj“, medzník pre celý tento trend). Patrí sem aj takmer všetok pozitivizmus (empirizmus), najmä v jeho najprimitívnejších moderných verziách, medzi ktoré patrí aj postmoderna.

Vynikajúci myslitelia neklasickej éry si nielen uvedomili nevykoreniteľné zlozvyky tradičného kresťanstva, ale snažili sa aj pochopiť, aká forma religiozity je pravdivá a potrebná na prekonanie rozvíjajúcej sa krízy európskej kultúry. Najpozoruhodnejšie je, že po tom, ako dlhom hľadaním vyjadrili význam skutočnej, plodnej religiozity, nakoniec uznali, že táto skutočná religiozita vôbec nebola ich vynálezom, že jednoducho obnovovali tú veľkú náboženskú pravdu, ktorá sa zrodilo z kresťanstva, no v dejinách sa stratilo kvôli dominancii falošných foriem tohto náboženstva.

Schopenhauer aj Nietzsche – títo najslávnejší kritici historického kresťanstva – sa na konci svojej práce zamysleli nad otázkou, do akej tradície patria ich už dobre definované filozofické názory a jednoznačne uznali, že patria ku kresťanskej tradícii – ale len očistený od falošných vrstiev a deformácií a vyjadrujúci pravé, pôvodné učenie Ježiša Krista, ktoré sa nezhoduje s jeho cirkevnou verziou. Tento návrat k počiatkom kresťanstva vyzerá obzvlášť paradoxne v prípade Nietzscheho, keďže zodpovedajúce uznanie nachádzame v tom, čo sa zdá byť najviac „protikresťanské“ dielo nemeckého filozofa. Faktom však je, že Nietzscheho „Antikrist“ nebol napísaný ani tak preto, aby vyslovil „kliatbu“ tradičnému kresťanstvu, ale aby správne porozumel pravému kresťanstvu – ktoré je podľa Nietzscheho relevantné aj v našej dobe presne rovnakým spôsobom. ako pred dvetisíc rokmi. Nietzsche formuluje túto úlohu v hrubých návrhoch traktátu takto: „Naše devätnáste storočie konečne našlo predpoklad na pochopenie toho, čo sa devätnásť storočí chápalo v skutočnosti nesprávne – kresťanstva... / Ľudia boli nevýslovne ďaleko od tohto priateľského a dobre-

známa neutralita – presiaknutá sympatiou a disciplínou ducha – vo všetkých cirkevných epochách boli ľudia tým najhanebnejším spôsobom slepo sebeckí, dotieraví, drzí – a vždy pod rúškom pokornej úcty.

V samotnom traktáte je hlavnou vecou opis najdôležitejšieho bodu pravého učenia Ježiša Krista, odmietnutého cirkvou, priameho prežívania nerozlučnej jednoty s Bohom. Boh zároveň v Nietzscheho chápaní nie je „vonkajšia“ transcendentná bytosť, ale určitá tajomná vnútorná hĺbka človeka. Práve táto prax odhaľovania v sebe absolútny základ, absolútny život, je hlavným a jediným postulátom učenia Ježiša Krista, je to práve táto prax a jedine ona, ktorá je skutočným kresťanstvom. Vo vzťahu k nej sa všetky predstavy o hriechu, o vykúpení a spáse ukážu ako lož a ​​skreslenie, rovnako ako celý koncept cirkvi ako „spásonosnej“ agentúry, ktorá poskytuje „spojku“ medzi mýtickým Bohom a slabým človekom. . „V celej psychológii evanjelia neexistuje pojem viny a trestu; ako aj pojem odmena. „Hriech“, všetko, čo určuje vzdialenosť medzi Bohom a človekom, bolo zničené – toto je „evanjelium.“ Blaženosť nie je zasľúbená, nie je spojená so žiadnymi podmienkami: je to jediná realita, zvyšok je symbolom hovor o tom...<...>Nie „pokánie“, nie „modlitba za odpustenie“ je podstatou cesty k Bohu: jedna prax evanjelia vedie k Bohu, je to „Boh“! - To, čím sa evanjelium skončilo, bol judaizmus v zmysle "hriech", "odpustenie hriechu", "viera", "spása skrze vieru", - celé židovské učenie cirkvi bolo popreté "evanjeliom"" 288.

Nietzsche nielenže stavia do protikladu „prax“ Ježiša s „kresťanskou vierou“ cirkvi, ale tú prvú uznáva za vždy významnú – významnú aj pre pochopenie vlastnej filozofie. „Až do nezmyslu, je falošné vidieť vo „viere“ znak kresťana, hoci je to viera v spasenie skrze Krista; kresťanská môže byť len kresťanská prax, teda taký život, aký žil on, ktorý zomrel na kríži. Aj teraz je takýto život možný, dokonca nevyhnutný pre slávnych ľudí: pravé, pôvodné kresťanstvo je možné v každej dobe. A podobná myšlienka v hrubých návrhoch traktátu: „Naša doba je v istom zmysle vyspelá<...>Preto je kresťanský postoj možný mimo absurdných dogiem.

Presne to isté rozlišovanie medzi falošným a pravým kresťanstvom je charakteristické aj pre zosnulého Schopenhauera, píše o tom na posledných stranách svojho hlavného diela, akoby zhrnul vývoj svojho systému a zaradil ho do jedinej tradície skutočnej mystickej religiozity pre celé ľudstvo, založené na princípe identity Boha.a oddelené ľudská osobnosť. Označujúc míľniky vo vývoji tejto skutočnej religiozity v európskej kultúre, Schopenhauer nazýva Plotina, gnostici, John Scotus Eriugena, Jacob Boehme, anjel Silesius a dokonca aj Schelling, ktorého na začiatku svojho diela (oddeleného časom písania od štvrť

287 Nietzsche F. Návrhy a náčrty 1887-1889. // Nietzsche F. Vlny. kol. op. v 13 zväzkoch T. 13. M, 2006. S. 147.

288 Nietzsche F. Antikrist // Nietzsche F. Op. V 2 zväzkoch T. 2. M., 1990. S. 658-659.

289 Tamže. S. 663.

290 Nietzsche F. Návrhy a náčrty 1887-1889. S. 152.

Číslo 17/2015

storočia) zaradil medzi „filozofických šarlatánov“. Ale v tomto kontexte venuje Schopenhauer najväčšiu pozornosť Meisterovi Eckhartovi, ktorého s úctou nazýva „otcom nemeckého mysticizmu“: „Teizmus, vypočítaný na vnímaní más, umiestňuje zdroj existencie mimo nás, ako objekt; mysticizmus, ale aj súfizmus nám ho postupne v rôznych fázach zasvätenia vnáša späť ako subjekt a adept sa nakoniec s prekvapením a radosťou dozvie, že týmto zdrojom je on sám. Tento proces je spoločný pre všetkých mystikov v Meisterovi Eckhartovi, otcovi nemeckej mystiky, vyjadrený nielen vo forme predpisu pre dokonalého askéta – „nehľadať Boha mimo seba“<...>- ale aj v naivnom príbehu o tom, ako Eckhartova duchovná dcéra, cítiac túto premenu, pribehla k nemu s radostným zvolaním: „Pane, podeľ sa o moju radosť, stal som sa Bohom!“291

Uhol pohľadu, ktorý sformulovali (s veľmi malými rozpormi) Schopenhauer a Nietzsche, je celkom v súlade s prácou, ktorú vykonali nestranní („nekonfesionálni“) historici raného kresťanstva na konci 19. a 20. storočia: v skutočnosti v histórii nebolo jedno, ale dve kresťanstvo, alebo dve verzie kresťanstva – cirkevné, dogmatické a gnostické, mystické, a práve tá druhá, uznaná cirkvou ako heréza a v dejinách prenasledovaná, je len pravdivá, stúpajúca k pravému, ale zabudnuté a skreslené učenie Ježiša Krista. Toto učenie je vyjadrené v dvoch pamiatkach raného kresťanstva – v Tomášovom evanjeliu (našlo sa až v roku 1945, je to zrejme najstarší text, ktorý sa k nám dostal, ktorý zachoval pôvodné slová Ježiša) a v Evanjeliu podľa Jána, hoci to posledné bolo v cirkevnej tradícii výrazne upravené (t. j. skreslené). Ostatné texty uznávané cirkvou ako „autentické“ a „staroveké“ boli v skutočnosti buď napísané najskôr v polovici 2. storočia (synoptické evanjeliá, Skutky apoštolov), alebo skreslené na nepoznanie (Epištoly apoštola Pavla)292.

Metodicky zničené cirkvou vo sfére náboženskej praxe, kde vystupovalo pod rôznymi heretickými rúškami (marcioniti, paulíciáni, bogomilovia, katari, albigénci atď.), pravé kresťanstvo naďalej žilo a rozvíjalo sa v podobe mystických filozofických systémov. Jeho najskoršími prejavmi boli systémy Eriugeny a Joachima z Florencie, ale jeho skutočne konzistentnú a jasnú filozofickú formuláciu vykonali majster Eckhart a Mikuláš Kuzanský.

Eckhartove diela nie sú také striktné a filozoficky konzistentné ako diela niektorých jeho pokračovateľov v línii gno-

291 Schopenhauer A. Svet ako vôľa a reprezentácia. T. II. M., 1993. S. 599.

292 Túto myšlienku prvýkrát vyslovil I.G. Fichte (samozrejme, nepoznal Tomášovo evanjelium): „Podľa nášho názoru existujú dve extrémne odlišné formy kresťanstva: kresťanstvo podľa Jánovho evanjelia a kresťanstvo apoštola Pavla, ku ktorému ľudia patria zvyšku evanjelistov, najmä Lukášovi“ (Fichte I.G. Hlavné črty modernej doby / Fichte IG Fakty vedomia, Appointment of Man, Science Teaching, Minsk, 2000, s. 102).

mystický mysticizmus (Mikuláš Kuzanský, Boehme, Leibniz, Fichte), no kľúčové myšlienky celej tejto tradície vyjadruje v najostrejšej forme, čím sa stali stálym objektom pozornosti všetkých, ktorí hľadali zmysel neskresleného kresťanstva.

Východiskovým princípom Eckhartovho náboženského konceptu je možnosť človeka dostať sa do priamej jednoty-identity s Bohom, pričom neraz priamo zdôrazňuje, že táto jednota je esenciálnej povahy, t.j. odmieta polovičaté a protirečivé riešenie tento problém, ktorý sa stal základom byzantského hesychazmu . „Kto je spravodlivý, má skutočne pri sebe Boha. Kto naozaj má Boha, ten ho má na všetkých miestach, na ulici a medzi inými ľuďmi s rovnakým úspechom ako v kostole, na púšti alebo v cele. Koniec koncov, ak niekto vlastní Jeho a iba Jeho, potom takémuto človeku nemôže nič prekážať.<...>vlastní len Boha a myslí len na Boha a všetky veci sa pre neho stávajú jedným a tým istým Bohom. Takáto osoba nesie Boha vo všetkých svojich skutkoch a na všetkých miestach a všetky činy tejto osoby vykonáva výlučne Boh. Veď kto čin predurčuje, tomu patrí čin – autentickejší a skutočnejší ako ten, kto čin koná. Ak teda máme pred očami jedného a jediného Boha, potom skutočne musí konať naše skutky; vo všetkých Jeho činoch mu nikto nemôže zasahovať, žiadny dav a žiadne miesto.

Eckhart zámerne stavia do protikladu vlastníctvo „mysliteľného“ Boha a Boha v podstate, pričom na mnoho storočí anticipuje známu „kritiku abstraktných princípov“ vo filozofii Schopenhauera a Vl. Solovjov: „Človek by nemal ani vlastniť, ani si dovoliť uspokojiť sa s mysliteľným Bohom, pretože keď myšlienka vyschne, potom zmizne aj Boh. Je potrebné vlastniť bytostného Boha, ktorý je vysoko povýšený nad myšlienky ľudí a celého stvorenia.

Rovnakým spôsobom stavia do protikladu vlastníctvo Boha v zmysle jeho poznania – ktoré je ešte vonkajším a druhotným „zjednotením“ s Bohom, ako je známe – a v zmysle bytostného stotožnenia sa s ním. Keď Eckhart hovorí o podstate najvyššej blaženosti, ktorú má človek k dispozícii, pre niektorých sa to javí ako stav, „keď si duch uvedomuje, že chápe Boha“, ale v skutočnosti to nie je pravda; „Blaženosť je však skrytá, nie v tomto; lebo prvá vec, v ktorej sa skrýva blaženosť, je to, že duša v čistote hľadí na Boha. Tu berie celú svoju esenciu a svoj život a vytvára všetko, čím je, z Božieho základu a nepozná poznanie, lásku a vôbec nič. Odpočinok nachádza len a len v podstate Boha; neuvedomuje si, že podstata a Boh sú tu. Ale keby vedela a pochopila, že vidí, uvažuje a miluje Boha, potom by to v súlade s prirodzeným poriadkom vecí bolo odstránením a [potom] návratom k pôvodnému.

Eckhart opisuje cestu človeka k splynutiu s Bohom tak, že na prvý pohľad to vyzerá veľmi podobne ako praktika hesychazmu, no ak sa na tento opis pozriete pozornejšie, je ľahké vidieť významný rozdiel spojený so zásadným rozdielom, že pre

294 Tamže. S. 19.

295 Tamže. S. 207.

Číslo 17/2015

Hesychast Boh je prítomný vo svete len svojimi energiami, ktoré „nesplývajú“ so stvorenými vecami, kým pre Eckharta Božia prítomnosť vo svete priamo v podstate znamená, že je zlúčený s každou vecou. Eckhart takýto panteistický pohľad zakladá na pozícii, že Boh je bytie, teda bytie každej stvorenej veci samo o sebe, bez dodatočných dôkazov, svedčí o prítomnosti Boha vo svete a v každej veci (presnejšie svete a každá vec – v Bohu): „... bytie všetkých vecí vychádza priamo z prvej príčiny a univerzálnej príčiny všetkých vecí.<...>všetko je z bytia v sebe a cez to a v ňom, kým samotné bytie nie je z niečoho iného.<...>bytie všetkých vecí, nakoľko je bytím, má svoju mieru vo večnosti, v žiadnom prípade nie v čase.

Pre hesychastov je vnímanie božských energií možné len na ceste odpútania sa od sveta všetkých jeho záležitostí a starostí, na ceste kláštornej izolácie v sebe. Eckhart opisuje cestu k Bohu podobným spôsobom, ale v jeho učení sa konečný bod dokonalosti, „zbožštenie“ človeka ukazuje ako opak: po nájdení, „nadobudnutí“ Boha sa človek musí vrátiť do sveta, a len Boh sa mu teraz vo všetkom zjaví. Podstatné tu je, že človek po zrieknutí sa seba samého a všetkých svojich svetských záležitostí nadobudne bytostného a nepredstaviteľného Boha a Boh sa mu zjaví v každej veci: „Kto má Boha takto, v podstate Boha vníma božsky, a preto žiari vo všetkom, lebo všetko je mu dané od Boha a zo všetkého sa mu zjavuje Boh. Eckhart navyše jasne kontrastuje s dvomi rôzne cesty získanie Boha: jeden je spojený s „únikom“ zo sveta, so „samotou“ (v duchu hesychastových praktík) a druhý s premenou vlastného vnímania vecí bez toho, aby sa od nich úplne vzdialil; za pravdivý považuje len druhý spôsob: „Ľudia sa to nemôžu naučiť útekom, keď pred vecami utekajú a navonok sa sťahujú do dôchodku; musia sa naučiť vnútornej samote, nech sú kdekoľvek a s kýmkoľvek. Potrebujú sa naučiť preniknúť cez veci a nájsť v tom svojho Boha a vedieť ho pevne, významným spôsobom vtlačiť“298.

V plnom súlade s logikou gnostického kresťanstva Eckhart zo svojho východiskového postoja k možnosti človeka dostať sa do jednoty s Bohom vyvodzuje popretie kľúčového postulátu cirkevného kresťanstva o páde a nevykoreniteľnej hriešnosti ľudí. Eckhart, samozrejme, nepopiera existenciu hriechu v človeku, no hriech uznáva za ľahko prekonateľný a v podstate nevyžaduje taký radikálny postup „zmierenia“ ako Kristova obeta na Kalvárii. Uvádza, že pre človeka, ktorý chce vystúpiť k Bohu (po ceste opísanej vyššie), „najvyšší stupeň, na ktorý možno vystúpiť, je toto: byť bez hriechu prostredníctvom Božieho pokánia“299. Okrem toho zachádza tak ďaleko, že uznáva súhrn hriechov, ktoré môže mať osoba, ktorá nemá pre túto osobu žiadny významný význam:

296 Tamže. s. 55-56.

297 Tamže. S. 19.

298 Tamže. s. 19-20.

299 Tamže. S. 30.

človek sa úplne a úplne zriekol všetkého, čo nie je Bohom a Božstvom v sebe a v každom stvorení<...>. Čím viac toho, tým pravdivejšie pokánie a tým viac zaženie hriechy a dokonca aj samotný trest. Áno, čoskoro by ste boli schopní, v spravodlivom znechutení, rýchlo a mocne sa vzdialiť od všetkých hriechov a ašpirovať k Bohu s takou silou, že keby ste urobili aspoň všetky hriechy, ktoré boli spáchané od čias Adama a budú pokračovať byť spáchaný, je to spojené s trestom, bude vám úplne odpustené a ak by ste teraz zomreli, boli by ste vzkriesení pred Božou tvárou.

O nezlučiteľnosti tohto ustanovenia s dogmatickým učením niet pochýb; nie je náhoda, že zodpovedajúca téza pritiahla osobitnú pozornosť inkvizítorov, ktorí skúmali mieru herézy názorov nemeckého filozofa, a vstúpil do 28 hlavných inkriminovaných ustanovení. Eckhartovi v žalobnej bule pápeža Jána XXII. (v čísle 15) 301.

Na základe popretia podstaty hriechu sa celkom prirodzene transformuje myšlienka božskej dokonalosti človeka, vstupu do Kráľovstva nebeského: ak je v dogmatickom kresťanstve takáto dokonalosť a takýto vstup možný až po smrti, pomocou radikálnej premeny pozemskej existencie človeka z vôle Boha, potom v Eckhartovom gnostickom kresťanstve je táto možnosť prítomná v každom okamihu pozemského života a môže byť realizovaná silami samotnej osobnosti, objavovaním Boha v sám. „Ten človek, ktorý by sa kvôli Bohu dokázal zriecť všetkých vecí, či už ich Boh dáva alebo nedáva, by vlastnil pravé Kráľovstvo nebeské“302.

Opisujúc štádiá dokonalosti vnútorného alebo „nebeského“ človeka v každom z nás v pojednaní „O človeku vysokého druhu“, Eckhart charakterizuje posledné z týchto štádií takto: zábudlivosť na prechodný a dočasný život a bol vychovaný a premenený na Božský obraz sa stal Božím synom. Ďalej a vyššie nie sú žiadne kroky; a je večný odpočinok a blaženosť, lebo dovŕšením skrytého človeka a nového človeka je večný život. Ukazuje sa, že v každom okamihu pozemského času môže človek priamo „vyjsť“ do večnosti a do božskej existencie, kde získa absolútnu dokonalosť.

V tejto súvislosti sa stáva pochopiteľnou na prvý pohľad zvláštna téza, že všetky činy skutočne veriaceho človeka vykonáva Boh a Eckhart toto tvrdenie dovádza do prirodzeného dôsledku, že pre človeka, rovnako ako pre Boha, nie je nič nemožné. v tomto stave, t.j. je schopný stať sa všemocnou bytosťou. „Ale to, po čom veľmi túžiš a celou svojou vôľou, to máš a ani Boh, ani všetky stvorenia ti to nemôžu vziať, ak [vaša] vôľa nie je iná ako vôľa úplne a skutočne Božská a zameraná na prítomnosť. Teda nie „chcel by som to čoskoro“, pretože sa to bude konať až v budúcnosti, ale „chcem, aby to tak bolo teraz“. Počúvaj! Buď

300 Tamže. S. 32.

301 Tamže. S. 316.

302 Tamže. S. 50.

303 Tamže. S. 204.

Číslo 17/2015

niečo tisíc míľ ďaleko, a ak to chcem mať, radšej to vlastním ako to, čo mám na kolenách, ale nechcem mať.

Tu je opäť vhodné vrátiť sa k téze o nepriamom prepojení Eckhartovho náboženského učenia s neklasickou filozofiou: princíp bytostnej identity Boha a človeka ho privádza nielen k myšlienke úplného „zmiznutia“ osobnosti v Bohu, čo je, samozrejme, veľmi vzdialené od antropologického smeru filozofie druhej polovice 19. storočia.- začiatok 20. storočia, ale aj k tomu, aby človek v jej pozemskom živote dal také vlastnosti, Boh ako všemohúcnosť, absolútna kreativita, schopnosť ísť za hranice priestoru a času. Tu je možné vidieť vzdialené očakávanie ústredného konceptu Nietzscheho filozofie - myšlienky zrodu nadčloveka v histórii z moderného nedokonalého človeka.

Tendencia k úplnému „zrovnoprávneniu“ Boha a človeka, ba dokonca k postaveniu človeka v metafyzickom zmysle ako „vyššej“ inštancie ako Boh, je najzáhadnejším a zároveň najdôležitejším trendom v Eckhartovej filozofii. ktorý si zasluhuje osobitnú zmienku, keďže sa v ňom najrozhodnejšie odklonil od stereotypov cirkevného kresťanstva a scholastickej teológie a najjasnejšie anticipoval hľadanie najnovšej európskej filozofie. V Eckhartových teoretických pojednaniach, o ktorých sme doteraz uvažovali, nie je táto téma vyjadrená veľmi jasne, aj keď ju tu stále možno nájsť – napríklad v podivnom výroku, že človek sa dopúšťa „násilia a nespravodlivosti“ voči Bohu, keď sa ukáže, byť vnútorne nepripravený.prijímať v sebe jeho dary a činy. Oveľa jasnejšie a jednoznačnejšie sa to prejavuje v kázňach, ktoré Eckhart adresoval svojmu stádu.

Skúmanie Eckhartových kázní nás núti spomenúť metodologický problém, ktorý je pre moderné štúdium jeho diela veľmi dôležitý. Podľa všeobecne uznávaného názoru boli kázne Majstrovými improvizáciami a jeho poslucháči ich naspamäť nahrávali, čo z nich robí nie celkom „autorské“ diela. Preto mal Eckhart možnosť odmietnuť autorstvo tých téz z kázní, ktoré mu boli predložené inkvizítormi ako kacírske. V tomto ohľade mnohí z tých, ktorí analyzujú Eckhartove nábožensko-filozofické názory, majú tendenciu považovať myšlienky vyjadrené v kázňach za druhoradé v porovnaní s tými, ktoré vysvetľuje vo svojich latinských a nemeckých pojednaniach.

Zdá sa nám, že takýto postoj je úplne neopodstatnený, odvádza nás od pochopenia podstaty názorov veľkého nemeckého mysliteľa a od správneho posúdenia vplyvu jeho dedičstva na filozofiu nasledujúcich epoch (až po Schopenhauera, Nietzsche a Heidegger). Tí, ktorí sa držia takéhoto postoja, majú veľmi jasný cieľ – znevážiť „kacírstvo“ Eckhartových názorov a ukázať, že jeho nábožensko-filozofické učenie je v plnom súlade s dogmatickým učením cirkvi.

304 Tamže. S. 23.

305 Tamže. S. 43.

Tento postoj je oveľa menej opodstatnený ako postoj inkvizítorov zo 14. storočia. Ten presne identifikoval to hlavné v Eckhartovom diele a celkom správne konštatoval nemožnosť zosúladiť túto hlavnú vec s učením Katolíckej cirkvi. Moderní učenci, aby dokázali tézu o cirkevnej „spoľahlivosti“ mysliteľa, robia pravý opak: Eckhartove myšlienky prekrúcajú, pričom do popredia stavajú zjavne druhotné myšlienky jeho traktátov. Tu je napríklad spôsob, akým M.Yu. Reutin: „Kázajúc laikom, beguínom a mníškam sa Eckhart snažil zhrnúť ich náboženskú skúsenosť panteistického presvedčenia. Túto skúsenosť sa pokúsil opísať prostredníctvom správnych cirkevných formulácií a podať ju v novoobnovenej (premenovanej) podobe svojho publika, stojaceho jednou nohou v heréze“306. Uznávajúc ďalej, že Eckhart vo svojich kázňach až do samého konca nasleduje logiku antropocentrizmu v chápaní Boha, M.Yu. Reutin tu opäť „neutralizuje“ toto uznanie záverom, že Majster považoval príslušné závery „ako jeden z možných predpokladov (!) o Bohu“307.

Ako najdôležitejšiu zložku Eckhartovej filozofie M.Yu. Reutin navrhuje metódu „analogickej symbolizácie“, vďaka ktorej sa všetky výroky mysliteľa o zhode a podobnosti Boha a stvorení ukážu ako výlučne súdy formálnej analógie, nie však skutočnej bytostnej jednoty. Vďaka presadzovaniu tohto princípu do popredia sa navyše dáva možnosť hovoriť o blízkosti Eckhartových predstáv o spojení Boha so svetom a človekom s predstavami G. Palamasa a celého byzantského hesychazmu; Eckhartove „analógie“ sa vo svojej úlohe úplne podobajú „energiám“ Hesychastov. Ako už bolo spomenuté, hesychazmus je v skutočnosti zjavným paliatívom, protichodným a nekonzistentným pokusom o obnovenie a oživenie cirkevnej náuky, ktorá v neskorom stredoveku na Západe aj na Východe upadla do zjavného úpadku a už viac nevyhovovala. náboženské potreby ľudí. Naznačené zbližovanie Eckhartových myšlienok s hesychazmom vedie k tomu, že aj jeho náboženské a filozofické učenie sa mení na polovičatý a neúspešný pokus o obnovu tradičnej „scholastickej“ viery pomocou poloheretických predstáv. Je príznačné, že argumenty pre takéto zblíženie sú prevzaté práve z Eckhartových latinských traktátov najbližších k tradičnej scholastike.

S poľutovaním treba konštatovať, že v moderných prístupoch k štúdiu názorov Eckharta a iných veľkých kresťanských mysliteľov (napríklad Mikuláša Kuzánskeho) stále existuje ideologické „predstavenie“, ktoré je výsledkom dominancie v historické povedomie o priamočiarych stereotypoch vytvorených prvými cirkevnými „bojovníkmi proti herézam“. Podľa týchto stereotypov existovalo v histórii len jedno „Bohom inšpirované“ náboženstvo, ktoré vytrvalo bojovalo proti zlomyseľným heretickým odchýlkam a keď ich porazilo, stalo sa ešte plodnejším a plodnejším.

zavolajte Reutin M.Yu. Mystická teológia majstra Eckharta. M., 2011. S. 21.

307 Tamže. S. 23.

Číslo 17/2015

kreatívny. V skutočnosti bolo všetko oveľa komplikovanejšie a ešte tragickejšie. Od II storočia, posilňovanie svojho vplyvu kresťanská cirkev pokračovali vo významnej „úprave“ učenia Ježiša Krista - vykonali jeho syntézu s judaizmom, aby do dogmy vniesli myšlienku nevykoreniteľnej hriešnosti človeka, ktorá ho oddeľuje od Boha, a myšlienku zákona, ktorému musí podliehať každý veriaci. Toto všetko bolo urobené s cieľom dosiahnuť posilnenie cirkvi v podmienkach „masovej evanjelizácie“ ako mocnej organizácie podobnej štátu a schopnej viesť milióny ľudí308.

Ďalej v histórii existovali dve kresťanstvá a to pravé, povznášajúce sa ku Kristovmu učeniu, sa zachovalo len vo formách rôznych heretických (gnostických) hnutí a učení. Až do 13. – 14. storočia sa cirkvi darilo potláčať jej prejavy (hoci rozsah katarského a albigénskeho hnutia ukazuje, že naďalej žila v najširších vrstvách kresťanov), no v tejto ére kríza cirkvi dospela až k do tej miery, že nedokázala úplne kontrolovať situáciu, a to nakoniec viedlo k tomu, že pravá kresťanská doktrína sa na istý čas stala dominantným svetonázorom, ktorý určoval správanie a život európskeho ľudstva, a na dve storočia dramaticky zmenila európsku kultúru. Toto je kľúč k fenoménu renesancie – éry, ktorá oživila nie pohanskú antiku, ale pravé, pôvodné kresťanstvo309.

Meister Eckhart má v tomto procese odhaľovania pravého kresťanstva jedinečné miesto, bol prvý, kto sa mu pokúsil dať jasný filozofický výraz pomocou pojmov vyvinutých v antickej a ranokresťanskej filozofii (predovšetkým v učení Dionýzia Areopagita). Pokúsiť sa urobiť z Eckharta verného dediča stredovekej scholastiky znamená vysporiadať sa s jeho dedičstvom o nič lepšie ako inkvizítori, ktorí ho prenasledovali. Najdôležitejšou vecou v jeho diele je práve úplne nekánonická náuka o identite Boha a človeka, oživujúca pravé učenie Ježiša Krista a odporujúca dogmatickému učeniu cirkvi. Samozrejme, Eckhart nemohol vyjadriť svoje najdôležitejšie myšlienky vo svojich pojednaniach adresovaných univerzitným teológom, vychovaných na myšlienkach Tomáša Akvinského, tu bol nútený „prispôsobiť sa“ všeobecnému štýlu a predstierať, že sa striktne drží dogmatického učenia. Ale v kázňach adresovaných „neučeným“ stádam, ktoré navyše sympatizovali s

308 V ruskej filozofickej tradícii boli neraz napísané smutné dôsledky takéhoto prekrúcania kresťanskej viery, ktoré v konečnom dôsledku viedlo k úplnému „kolapsu“ kresťanstva a degradácii celej európskej kultúry; po prvýkrát táto téma zaznieva v dielach A.I. Herzen (zrejme pod vplyvom Fichteho), potom v náboženských koncepciách F.M. Dostojevskij a L.N. Tolstoj. Živým príkladom kritiky cirkevnej tradície z tohto hľadiska je dielo Vladimíra Solovjova „O úpadku stredovekého svetonázoru“ (1891); koncom dvadsiateho storočia sa táto téma stala pre V.V. Bibikhin (pozri kapitolu „Podkopávanie kresťanstva“ v jeho knihe „Nová renesancia“).

309 Takto V.V. Bibikhin v knihe „Nová renesancia“ (podrobnejšie pozri: Evlampiev I.I. Filozofia Vladimíra Bibikhina: problém ľudskej osobnosti a kríza modernej civilizácie// Bulletin Leningradskej štátnej univerzity. A.S. Puškin. 2013. Ročník 2. Číslo 1. S. 7-15).

k propagátorom heretických hnutí hovoril oveľa úprimnejšie a formuloval svoje najcennejšie myšlienky. V diele nemeckého mystika teda neexistuje „polyfónia“, ktorú vymyslel V. Lossky, ale existuje prirodzená antinómia medzi núteným priľnutím k scholastickej tradícii a slobodnou tvorivosťou, založenou na hlbokom pochopení falošnosti cirkvi. viery a potreby obnoviť veľké učenie zakladateľa kresťanstva.

Podľa nášho názoru sa Eckhart vedome postavil proti svojim skutočným náboženským názorom, vyjadreným v kázňach, proti učeniu cirkvi; jeho vlastné učenie je talentovaným rozvojom gnostickej tradície, ktorá v sebe nesie všetky základné pravdy hlásané Kristom. V Eckhartových kázňach sa dajú ľahko nájsť všetky kľúčové ustanovenia gnostického kresťanstva, ktoré tvoria koherentný systém, v strede ktorého je princíp identity Boha a človeka. Opakovane vysvetľujúc tento princíp Eckhart špecificky zdôrazňuje nemožnosť jeho interpretácie prostredníctvom konceptu podobnosti a analógie; zdá sa, že sa zámerne „dištancuje“ od formy výkladu tohto princípu, ktorú rozvíja vo svojich „scholastických“ pojednaniach.

Vzhľadom na to, ako oheň spaľuje kus dreva, Eckhart v traktáte „Kniha božskej útechy“ zdôrazňuje, že v tomto procese sa oheň snaží premeniť celý kus dreva na seba, odstrániť z neho drsnosť, chlad, ťažkosť a vodnatosť, a neupokojí sa, kým sa kus dreva úplne nezmení na oheň. Táto metafora opisuje vzťah človeka k Bohu, v ktorom je rovnako podobnosť len vonkajšia a identita vnútorná a najdôležitejšia: celistvosť, ktorá v ňom a len pre seba miluje<...>. Preto som povedal, že duša v identite nenávidí podobnosť a miluje ju, nie v sebe samej a nie kvôli nej; ale ona ho miluje pre Toho, ktorý je v ňom ukrytý, čo je skutočný „Otec“<...>»310. Eckhartove kázne o tom hovoria ešte úprimnejšie: „Boh vôbec nepotrebuje obraz a nemá ho v sebe. Boh koná v duši bez akýchkoľvek prostriedkov, obrazu alebo podoby. Pôsobí na základni, kam sa nikdy nedostal žiadny obraz okrem neho samého, okrem jeho samotnej podstaty. Zároveň sa ukazuje, že poznanie chápané zvláštnym spôsobom, bez podoby a obrazu, vedie k absolútnemu splynutiu s Bohom (v podstate) (čím sa odstraňuje rozpor so skorším Eckhartovým tvrdením, že obyčajné poznanie nedáva vnútorné spojenie s Bohom). Boh pre poznanie v Meno „gnóza“ je celkom vhodné pre zmysel, o ktorom teraz uvažujeme: „Musíte Ho poznať bez pomoci obrazu, bez sprostredkovania, bez podoby. "Ale ak Ho poznám bez sprostredkovania, stanem sa úplne Onom a On - Ja!" Presne toto som pochopil. Boh sa musí stať „ja“ a „ja“ – Boh, tak úplne jedno, aby sa on a toto „ja“ stali jedným a tak zostali – ako čisté bytie – aby mohli vytvoriť jediné dielo vo večnosti!

311 Majster Eckhart. Duchovné kázne a úvahy. M., 1991. S. 14.

312 Tamže. s. 148-149.

Číslo 17/2015

Jednou z hlavných myšlienok Eckharta, ktorá je nepochybne gnostického pôvodu, je myšlienka prítomnosti v ľudskej duši „pevnosti“ alebo „iskry“, v ktorej (a teda aj človeka ako celku) je nerozlučne spojené s najhlbšou podstatou Boha. Podľa ústrednej mytológie gnosticizmu Boh Otec (najvyšší božský princíp sveta, ktorý sa nezhoduje s Bohom Otcom dogmatického kresťanstva) netvorí svet sám, ale dáva vzniknúť „druhému“ Bohu, Demiurga, ktorý uskutočňuje akt stvorenia. Ale ak je Boh Otec dobrý a dokonalý Boh, potom sa Demiurg v dôsledku nepredvídateľnej „nehody“, ktorá zasiahla do činu jeho generácie, ukáže ako boh zla, a tak vytvorí zlý svet plný zla. bytosti (archóni) stvorení, aby mu pomohli. Ukazuje sa, že človek je posledným v reťazci týchto pomocníkov Demiurga, avšak v okamihu svojho stvorenia Boh Otec opäť opúšťa svoju plnosť (pleroma) a zachraňuje človeka raz a navždy tým, že vloží časť jeho vlastnú esenciu do neho. Výsledkom je, že človek je hlboko antinomická bytosť, ktorá kombinuje absolútne zlo a absolútne dobro, ale zároveň je „najvyššou“ a najmocnejšou bytosťou na svete, pretože iba on nesie podstatu Boha Otca. . Človek oklamaný Demiurgom, ktorý dokazuje, že je najvyšším Bohom, Stvoriteľom tohto sveta, nevie o existencii pravého zdroja všetkého, čo existuje, Boha Otca, rovnako ako nevie o svojej potenciálnej moci. a že v skutočnosti je nekonečne vyšší ako Demiurg. Napriek tomu Boh Otec posiela prorokov, ktorí postupne pomáhajú človeku spoznať seba samého a svoju identitu s Bohom Otcom; toto poznanie (gnóza) sa výrazne líši od bežného poznania, má mystický charakter, keďže sa vzťahuje na najvyššieho Boha, nepochopiteľného v pojmoch nášho sveta. Najdôležitejším z týchto prorokov je Ježiš Kristus, ktorý v gnostickom kresťanstve vystupuje ako veľký Učiteľ, odhaľujúci pravdu o božskej dokonalosti človeka a vôbec nie ako vykupiteľ ľudských hriechov.

Eckhart vyjadruje tento systém ideí prísnou filozofickou formou, takže mnohé mytologicky významné detaily miznú alebo sa stávajú bezvýznamnými, ale je ľahké vidieť, že všetky najdôležitejšie myšlienky tohto svetonázoru sú v jeho učení prítomné v pôvodnom lomu. A najdôležitejšia je, samozrejme, prítomnosť „iskry“ v duši, ktorá človeka nespája s „nižším“ Bohom, stvoriteľom sveta, ale s Božstvom, sebeidentickým, nečinným, tajomná a nepochopiteľná priepasť božskej podstaty. Boh Stvoriteľ v Eckhartovom poňatí je tradičný kresťanský Boh-Trojica, preto sa ľudská duša, vlastniaca naznačenú „iskru“, ukazuje byť vyššia ako všetky osoby Trojice a hľadá sa v Božskej priepasti. Eckhart v kázni „O jednote vecí“ povzbudzuje človeka, aby túto „iskru“ našiel v sebe zrieknutím sa všetkého stvoreného. „Pretože to urobíte, dosiahnete jednotu a blaženosť v tej iskre duše, ktorej sa čas ani priestor nikdy nedotkli. Táto iskra sa vzpiera všetkým tvorom a chce len Boha, čistého, takého, aký je sám v sebe. Neuspokojí sa ani s Otcom, ani so Synom, ani s Duchom Svätým, ani so všetkými tromi osobami, pokiaľ každý zotrvá vo svojom bytí. Áno! Potvrdzujem: pre toto svetlo nestačí, že sa zrodila božská prirodzenosť, tvorivá a plodná

leňošenie v ňom. / A teraz, čo sa zdá ešte prekvapivejšie: Potvrdzujem, že toto svetlo sa neuspokojí s jednoduchou, pokojnou božskou podstatou, ktorá nedáva a neprijíma: chce ísť do samých hlbín, jedno, do ticha púšť, kde nikdy nepreniklo nič izolované, ani Otec, ani Syn, ani Duch Svätý; v hlbinách hlbín, kde je každý cudzinec, len tam je toto svetlo uspokojené a tam je viac v sebe ako v sebe. / Lebo táto hĺbka je jedno nerozdelené ticho, ktoré v sebe nehybne spočíva.

Eckhart v podstate transformuje vyššie opísanú gnostickú mytológiu a dodáva jej ešte väčší antropocentrický zvuk. Pre neho sa duša človeka, ktorý v sebe objavil „iskru“, teda stal sa skutočným veriacim, javí ako sféra, v ktorej sa najprv rodí „druhý“ Boh a potom tvorí svet - kresťanského Boha-Trojice. Táto myšlienka je už prítomná vo vyššie uvedenej citácii. Eckhart vo svojich kázňach opakovane opakuje túto tézu o narodení a pôsobení Boha v ľudskej duši. Ukazuje sa, že človek je v jednote s najvyšším Bohom-Božstvom, a preto je vyšší ako Boh-Trojica, akoby bol zodpovedný za zrod tohto druhého Boha. „Keď som bol ešte vo svojej prvej zásade, nemal som Boha: patril som sám sebe. Nič som nechcel, nič som nehľadal, lebo vtedy som bol bytosťou bez cieľa – a poznal som sám seba v božskej pravde. Potom som chcel seba a nič iné: čo som chcel, to som bol ja, a čo som bol, to som chcel! A tu som bol bez Boha a mimo všetkých vecí. / Keď som sa zriekol tejto svojej slobodnej vôle a prijal svoju stvorenú bytosť, vtedy sa stal so mnou aj Boh; lebo predtým, ako boli stvorenia, ani Boh nebol Bohom: Bol tým, čím bol!“314

Ak je duša jedinečne primárna vo vzťahu ku stvoriteľskému Bohu-Trojici, potom jej vzťah s najvyšším Bohom-Božstvom je opísaný ako absolútna identita, tak aj ako dialektická podmienenosť. Ten druhý sa odohráva, keď sa Božstvo (a duša) považuje za „realizáciu“, čo vedie k zrodeniu Boha Trojice a stvoreného sveta: „Všetko bolo skrze Neho,“ hovorí.<...>svätý Ján. Pod tým musíme rozumieť duši, lebo duša je všetko. Ona je všetkým, pretože je podobou Boha. Ako také je tiež Kráľovstvom Božím. A tak ako Boh existuje sám v sebe bez začiatku, tak aj v oblasti duše existuje bez konca. Preto je Boh v duši, hovorí jeden učiteľ, že na nej spočíva celá Jeho božská existencia. Toto je najvyšší stav, keď je Boh v duši, vyšší, ako keď je duša v Bohu: že je v Bohu, z toho ešte nie je požehnaná, ale požehnaná, pretože je v nej Boh. Ver: Sám Boh je požehnaný v duši!“315

Ale vo svojej čistej podstate (v „type“) a mimo akéhokoľvek konania sa Boh Božstvo ukazuje byť totožný s dušou: „Lebo Boh so všetkou svojou blaženosťou a v plnosti svojho božstva prebýva v tomto typu. Ale je to skryté pred dušou.<...>Toto je poklad Božieho kráľovstva, ktorý bol skrytý časom, rozmanitosťou a vlastnými skutkami duše - jedným slovom, jej stvorením. Ale keď sa duša, napredujúca vpred, rozlúčila so všetkou touto rozmanitosťou, otvára sa v nej Božie kráľovstvo.<...>A potom sa zo všetkých vecí teší a vládne im ako Boh! Tu už duša neprijíma nič ani od Boha, ani od stvorení. Lebo je sama tým, čo obsahuje, a všetko berie len zo svojho

313 Tamže. s. 38-39.

314 Tamže. S. 129.

315 Tamže. s. 160-161.

Číslo 17/2015

prirodzené. Tu sú Duša a Boh jedno. Tu konečne zistila, že ona sama je Kráľovstvo Božie!“316

V týchto a mnohých ďalších podobných fragmentoch vyjadruje Eckhart sebauvedomenie človeka, ktorý v sebe objavil svoju hlbokú, nestvorenú podstatu a objavuje, že v splynutí s najhlbšou podstatou Boha (Jedného) stále zachováva sám seba. Toto sa ukazuje ako najzaujímavejšia a najdôležitejšia vec v Eckhartovom učení: Boh je tu úplne „antropologizovaný“ v tom zmysle, že žiadneho Boha (v žiadnom možnom zmysle) si nemožno predstaviť ani opísať mimo človeka, človek je absolútne pole. za uvedenie akýchkoľvek možných významov. Metaforicky povedané, môžeme povedať, že pojem „Boh“ sa tu ukazuje ako zvláštny vo vzťahu k pojmu „človek“, hoci, samozrejme, tieto pojmy samy osebe musia byť chápané nie v konečnom, logickom zmysle, ale v zmysel pre nekonečné intuície, ktoré dávajú bytie samo o sebe bez delenia na subjekt a objekt („bez pomoci obrazu“, ako hovorí sám Eckhart). Takto chápaná filozofia nemeckého mystika sa ukazuje ako anticipácia najradikálnejších tendencií neklasickej filozofie, až po fenomenológiu E. Husserla a „fundamentálnu ontológiu“ M. Heideggera, v ktorej najvšeobecnejší (ontologický) opis bytia je možný len cez fenomenologický opis človeka v jeho základných „ex -potenciáloch“.

Dalo by sa poukázať na oveľa viac motívov v Eckhartových kázňach, ktoré jasne svedčia o jeho príslušnosti k línii gnostického (pravého) kresťanstva. Úplná analýza týchto motívov by si vyžadovala rozsiahly výskum. Na záver venujme pozornosť len dvom bodom, ktoré sa zdajú byť dosť nepodstatné, ale sú dôležité ako demonštrácia toho, že Eckhart svoje pravé kresťanské učenie zámerne postavil proti tradičnému (cirkevnému) kresťanstvu, čo zrejme považoval za prekrútenie Zjavenia, ktoré Ježiš Kristus priniesol.

Vo svojej kázni „O odpútanosti“, ktorá vysvetľuje jednu z najdôležitejších Eckhartových tém, tvrdí, že odpútanosť je najvyššou cnosťou a človek, ktorý si zvolí cestu tejto cnosti, bude v sebe natoľko koncentrovaný, že ho nič na svete nedokáže vzrušiť. a odvrátiť ho od seba a jednoty s Bohom. „Človek, ktorý je úplne oddelený, je tak uchvátený do večnosti, že nič prechodné v ňom nemôže vyvolať telesné vzrušenie; potom je mŕtvy pre zem, lebo mu nič pozemské nič nehovorí. Potom sa však zamyslí nad otázkou, ktorá ho privedie do jasnej konfrontácie s dogmatickou tradíciou: „Ďalej sa možno spýtať: „Mal aj Ježiš Kristus nehybný odstup, keď povedal: „Moja duša je na smrť zarmútená? A Mária, keď stála pri kríži? A veľa sa hovorí o Jej sťažnosti. Ako je toto všetko zlučiteľné s nehybnou odlúčenosťou?“318 Možno žasnúť nad odvahou Eckharta, ktorý nevyhladzuje ostrosť rozporu medzi svojím postojom a jedným z ústredných ustanovení dogmatického učenia (veľmi obratne to vykonáva akési „vyhladzovanie“ v mnohých jeho pojednaniach).

316 Tamže. s. 173-174.

317 Tamže. S. 57.

318 Tamže. S. 60.

max), ale naopak vyostruje tento rozpor až na doraz. Po všetkom rozprávame saže význam Kristovho utrpenia na Kalvárii je spochybnený! A Eckhart celkom logicky odpovedá na položenú otázku: Kristovo utrpenie na Kalvárii je práve tým „vonkajším“, ktoré nemá pre život pravého, vnútorného človeka žiaden význam! „Vedzte: vonkajší človek môže byť ponorený do činnosti, zatiaľ čo vnútorný človek zostáva voľný a nehybný. / Podobne v Kristovi bol vonkajší a vnútorný človek a v Matke Božej a všetko, čo vyjadrovali vo vzťahu k vonkajším veciam, robili v mene vonkajšej osoby a vnútorná osoba bola v tom čase nehybná. odlúčenie.

Tu je jednoznačne vyjadrený známy koncept, ktorý sa nazýva doketizmus a je najcharakteristickejšou vlastnosťou gnostickej kristológie, podľa ktorej fakt Golgoty nemá podstatný význam pre realizáciu skutočného zámeru Ježiša Krista – byť učiteľom ľudí, odhaliť im Cestu k ich dokonalosti. Tento koncept bol najjasnejšie vyjadrený v slávnom apokryfe „Skutky Jána“, kde je Kristus doslova „rozdelený na dve časti“: jeho „duch“ je prítomný na kríži bez akéhokoľvek utrpenia a podstata („vnútorný človek“ v Eckhartovom texte ) pokračuje vo vysvetľovaní svojho učenia Jánovi . Doketická tendencia, ako je známe, je prítomná aj v kánonickom evanjeliu podľa Jána (podľa mnohých učencov samotné gnostické evanjelium). Treba pripomenúť, že citáty z tohto evanjelia sa najčastejšie nachádzajú v Eckhartových kázňach a traktátoch.

Poznamenávame tiež, že súčasne s vyhlásením o „malom význame“ Golgoty pre Boha v jej odlúčení sa priamo uvádza, že v porovnaní s mystickou, vnútornou cestou k pravej viere opísanou Majstrom, je vonkajšia cesta modlitieb a skutky nie sú podstatné. „Áno, potvrdzujem: všetky modlitby a všetky dobré skutky, ktoré človek včas vykoná, sa tak málo dotýkajú Božej odlúčenosti, akoby sa nič také nestalo, a preto Boh nie je k človeku vôbec priaznivejší, ako keby nevykonal modlitbu., žiadny dobrý skutok. Poviem viac: keď sa Syn v Božstve chcel stať človekom, stal sa a znášal muky, dotklo sa to nehybnej odlúčenosti Boha tak málo, ako keby nikdy nebol človekom.

Druhým bodom je gnostická ezoterika jasne prejavujúca sa v Eckhartových kázňach, viera v podstatnú nadradenosť niekoľkých skutočných veriacich (mystických veriacich) nad masou „štandardných“ veriacich, Majstrom pohŕdavo nazývaných „dobytkom“. Vzhľadom na to, že v tej istej kázni „O oddelenosti“ rozdiel medzi vnútorným a vonkajším človekom a konštatovaním, že väčšina ľudí žije svojím vonkajším človekom, Eckhart tvrdí: „Vedzte, že človek, ktorý miluje Boha, nepoužíva viac duchovných síl na vonkajšieho človeka. než je potrebných päť zmyslov: vnútorný človek sa obracia k vonkajšiemu len preto, že je sprievodcom a sprievodcom, ktorý im nedovolí použiť svoje sily beštiálnym spôsobom, ako to robia oni

319 Tamže. S. 62.

320 Tamže. S. 58.

Číslo 17/2015

mnohí ľudia, ktorí žijú pre telesnú žiadostivosť, sú ako hlúpy dobytok; títo ľudia sú v skutočnosti hodnejší mena dobytka ako ľudí.

Rovnakým spôsobom osvedčuje ľudí v kázni „O nevedomosti“. Argumentujúc, že ​​človek je povolaný dosiahnuť najvyššie poznanie, ktoré sa zhoduje s „božskou nevedomosťou“, t. j. opäť protikladom bežného poznania a vyššieho, božského, mystického poznania (ktoré možno dobre nazvať „gnózou“, keďže jeho podstatou je poznať svoju identitu s Bohom), Eckhart zase uznáva tých, ktorí stoja mimo takého mystického poznania ako „dobytok“: „Boh stvoril človeka pre poznanie; takto povedal prorok: Pane, urob ich múdrymi! Kde je nevedomosť, tam je popieranie a prázdnota. Človek je naozaj beštia, opica, blázon, pokiaľ zostane stagnovať v nevedomosti! / Tu je potrebné povzniesť sa k najvyššiemu druhu poznania a táto nevedomosť by nemala pochádzať z nevedomosti, ale z poznania by mala prísť k nevedomosti. / Tam sa staneme prorockou božskou nevedomosťou, tam bude naša nevedomosť zušľachtená a ozdobená nadprirodzeným poznaním!

Zdá sa, že všetko, čo bolo povedané, stačí na to, aby sa potvrdilo, že správne pochopenie učenia veľkého nemeckého mysliteľa možno dosiahnuť iba cestou poznania jeho vedomých „kacírov“, alebo skôr jeho vedomého odporu voči dogmatickému učeniu. cirkvi ako falošné vo svojom základe, skresľujúce pravé kresťanské Zjavenie, ktoré na základe paradoxných a tragických peripetií dejín žilo pod rúškom „gnostickej herézy“.

321 Tamže. S. 61.

Ján Scotus Eriugena

Otázka 3. Filozofické a etické myslenie stredoveku

(subjektivistické etické učenia)

2. Pierre Abelard

3. Seeger z Brabanta

1. Ján Scotus Eriugena (810 - 877) uviedol:

Neoddeliteľnosť ľudskej cnosti a ich spasenie;

Právo na slobodnú morálnu voľbu človeka.

2. Pierre Abelard (1079 -1142) vo svojich spisoch obhajoval aj slobodu človeka v rámci kresťanského náboženstva. Tvrdil:

Človek má právo na slobodnú morálnu voľbu;

Človek je zodpovedný za svoje činy;

Činy človeka možno posudzovať len na základe jeho úmyslov, ich vedomie a jeho svedomie;

Sloboda voľby daná človeku je dôkazom múdrosti Stvoriteľa.

Abelard tiež veril, že logický dôkaz dogiem kresťanstva nie je v rozpore s vierou.

Oficiálna cirkev odsúdila názory Pierra Abelarda. Jeho spisy („Áno a nie“, „Etika“ atď.) boli zakázané.

3. Seager z Brabantska (asi 1235 - 1282) bol prívržencom P. Abelarda. Seegerovo učenie bolo v rozpore s oficiálnou teológiou. Ospravedlňoval morálku iba ľudskou prirodzenosťou a veril, že:

Svet je nestvorený a večný;

Ľudská duša sa skladá z zmyselný, individuálny duše a rozumné duše;

Muž smrti, individuálna duša zomiera so svojím telom;

Rozumná duša je nesmrteľná, svoju činnosť vykonáva v živých jedincoch;

Morálne správanie je správanie v súlade so zdravým rozumom;

Zdravý rozum zodpovedá dobru ľudstva;

Aby bolo možné morálne posúdiť činnosť človeka, je potrebné vziať do úvahy jeho vzťah k spoločnosti.

4. Majster Eckhart (1260 - 1327) interpretoval etické problémy na základe osobnej mystickej skúsenosti. Hlavné ustanovenia učenia majstra Eckharta.

* Absolútne (Absolútne) má dve strany:

* prejavený - Boh;

* neprejavené - Božstvo, priepasť, Božské Nič.

* Prejavený Boh:

* je nekonečné milosrdenstvo a láska;

* jedno so svetom;

* robí svet úplným.

* Božské milosrdenstvo a láska sú základom sveta.

* Človek je to, čo miluje (miluje Boha – existuje Boh).

* Požehnaný muž:

* jedno s Bohom, totožné s Bohom;

* chce to, čo chce Boh;

* jeho duša je častica Boha, „božia iskra“.

* Boha možno pochopiť pomocou mystickej intuície. Človek môže urobiť „otočenie k božskému“, preniknúť do Božského Ničoty, priepasti. Na to musí osoba: -

* nič nevedieť (nemyslieť si, že poznal pravdu);

* netúžiť po ničom (vzdať sa empirických vášní);

* nemať nič (nepripútať sa k ničomu, ani k Bohu).

* Dôležitou cnosťou nevyhnutnou pre splynutie s Božským je hodnota, to znamená:

* odtrhnutie od sveta;

* ľahostajnosť ku všetkému okrem Boha;

* túžba stať sa ničím, splynúť s Božským.

* Najkratšia cesta k oddeleniu vedie cez utrpenie. Pozemské radosti odvádzajú pozornosť od veľkého cieľa, viažu sa na svet.

· Cnosť je dokonalá, ak je nesebecká a prejavuje sa prirodzene, bez predvádzania.

Eckhart predstavil pojmy:

* "vonkajší človek" - telesný, podliehajúci vášňam, egocentrický;

"vnútorný človek" - popretie pozemského, telesného. Božský pôvod.

Meister Eckhart presadzoval prioritu „vnútorného“ človeka, Božej iskry. „Vnútorný“ človek je prvoradý v osobnosti. Rozpor medzi „vonkajším“ a „vnútorným“ človekom je prekonaný vedomým, dobrovoľným, slobodným odmietnutím jeho obmedzeného „ja“.

Eckhart vo svojom učení hlásal morálnu nezávislosť človeka, dôležitosť jednotlivca morálna voľba, možnosť prísť k Bohu bez sprostredkovania Cirkvi.

Mať alebo byť Fromm Erich Seligmann

MEISTER ECKHART (asi 1260-1327)

Eckhart opísal a analyzoval rozdiel medzi dvoma spôsobmi existencie – mať a bytie – s hĺbkou a jasnosťou, ktorú ešte nikto nedokázal prekonať. Bol jednou z vedúcich osobností dominikánskej rehole v Nemecku, vedcom, teológom, najväčším, najhlbším a radikálnym predstaviteľom nemeckej mystiky. Najväčší vplyv mali jeho kázne v nemčine, ktoré ovplyvnili nielen jeho súčasníkov a študentov, ale aj nemeckých mystikov, ktorí žili po ňom; a dnes rezonujú u tých, ktorí hľadajú autentický návod na neteistickú, racionálnu, a predsa „náboženskú“ životnú filozofiu.

Použil som tieto zdroje, z ktorých som citoval Eckharta: dve vydania pripravené I. L. Quintom: jedno zásadné Meister Eckhart.

Die Deutschen Werke (hovorím mu „Quint D. W.“), druhému Meisterovi Eckhartovi. Deutsche Predigten und Traktate (ktorý označujem ako „Quint D.P.T.“) a anglický preklad Raymond B. Blakney "Meister Eckhart" (v odkazoch "Blakney"). Treba si uvedomiť, že Quintove vydania obsahujú len tie pasáže, ktorých pravosť je podľa neho už preukázaná, kým Blakeneyho text obsahuje tie diela, ktorých pravosť Quint ešte neuznal.

Sám Quint však poukazuje na to, že jeho uznanie pravosti je dočasné a že je pravdepodobné, že sa preukáže aj pravosť mnohých iných diel pripisovaných Meisterovi Eckhartovi. Čísla v zátvorkách v citáciách odkazujú na Eckhartove kázne v poradí, v akom sú identifikované v troch prameňoch.

Eckhartov koncept posadnutia

Klasickým zdrojom Eckhartových názorov na spôsob vlastníctva je jeho kázeň o chudobe, ktorá vychádza z textu Evanjelia podľa Matúša (V, 3):

"Blahoslavení chudobní duchom, lebo ich je kráľovstvo nebeské." V tejto kázni Eckhart rozoberá otázku: čo je duchovná chudoba? Začína tým, že nehovorí o vonkajšej chudobe, chudobe, absencii vecí, hoci tento druh chudoby je chvályhodný.

Chce hovoriť o vnútornej chudobe, o chudobe, na ktorú odkazuje text evanjelia, ktorú chápe takto: „Chudobný je ten, kto nič netúži, nič nevie a nič nemá.“ Čo je to za človeka, ktorý po ničom netúži? ? Vy a ja by sme s najväčšou pravdepodobnosťou odpovedali, že ide o muža alebo ženu, ktorí si zvolili asketický životný štýl. Ale to vôbec nie je to, čo Eckhart myslí; dopadá na tých, ktorí chápu absenciu akejkoľvek túžby ako asketickú prax a vonkajšie dodržiavanie náboženských obradov. Na všetkých, ktorí sa držia tohto konceptu, pozerá ako na ľudí, ktorí lipnú na svojom egoistickom ja. "Títo ľudia sa nazývajú svätí podľa zdania, ale vo svojej duši sú nevedomí, pretože im nebol odhalený skutočný význam božskej pravdy."

Eckhart považuje za akúsi „túžbu“, ktorá je základná aj v budhistickom myslení, a to chamtivosť, túžbu po veciach a priľnavosť k vlastnému „ja“, Budha takúto túžbu (záväzok, chamtivosť) považuje za

príčinou ľudského utrpenia, nie radosti. Keď Eckhart ďalej hovorí o nedostatku vôle, nemyslí tým, že by mal byť človek slabý.

Vôľa, o ktorej hovorí, je podobná chamtivosti; vôľa, ktorá hýbe človekom, nie je vôľa v pravom zmysle slova. Eckhart zachádza až tak ďaleko, že postuluje, že človek by ani nemal chcieť konať Božiu vôľu, lebo aj to je forma chamtivosti. Človek, ktorý po ničom netúži, je človek, ktorý po ničom netúži: to je podstata Eckhartovho konceptu nepripútanosti k čomukoľvek.

Čo je to za človeka, ktorý nič nevie? Myslí si Eckhart, že je negramotná, ignorantská, nekultúrna bytosť? Ako si to mohol myslieť, ak jeho hlavnou túžbou bolo osvietiť nevzdelaných, ak sám disponoval veľkou erudíciou a vedomosťami a nikdy sa ich nesnažil skrývať alebo bagatelizovať?

Eckhartov koncept úplnej nevedomosti je založený na rozdiele medzi vlastnením poznania a aktom poznania, teda prenikaním do podstaty vecí, a teda poznaním ich príčin. Eckhart veľmi jasne rozlišuje medzi konkrétnou myšlienkou a myšlienkovým procesom. Zdôrazňujúc, že ​​je lepšie poznať Boha, ako ho milovať, píše:

"Láska má čo do činenia s túžbou a zámerom, zatiaľ čo poznanie nie je určitá myšlienka, snaží sa skôr utrhnúť vo svojej nahote ponáhľa k Bohu, kým ho nedosiahne a nepochopí."

(Blakney, 27; Quint neuznáva pravosť textu].

Na inej úrovni (a Eckhart hovorí na viacerých úrovniach naraz) však ide oveľa ďalej. Píše:

"A predsa je to žobrák, ktorý nič nevie. Niekedy hovoríme, že človek by mal žiť tak, ako keby nežil ani pre seba, ani pre pravdu, ani pre Boha."

Ale pri tejto príležitosti si povieme niečo iné a ideme ďalej. Kto ešte nedosiahol takú chudobu, bude žiť ako človek, ktorý ani nevie, že nežije pre seba, nie pre pravdu, nie pre Boha. A navyše bude oslobodený od všetkého poznania, a to natoľko, že v ňom nebude existovať žiadne poznanie božského; lebo keď je existencia človeka jestvom človeka mimo Boha, v človeku niet iného života: jeho životom je on sám.

Preto hovoríme, že človek by nemal mať vlastné poznanie, ako to bolo, keď ešte neexistoval, aby Boh mohol dosiahnuť to, po čom túži, a aby človek nebol viazaný žiadnymi putami“ (Blakney, 28; Quint D. W., 52 Quint D.

božský a malé písmená, keď Eckhart hovorí o biblickom bohu stvoriteľovi.] Aby sme pochopili Eckhartov postoj, je potrebné pochopiť skutočný význam týchto slov.

Keď hovorí, že „človek by nemal mať vlastné vedomosti“, nemyslí tým, že by mal zabúdať na to, čo vie, skôr by mal zabudnúť na to, čo vie. Inými slovami, nemali by sme považovať naše vedomosti za druh vlastníctva, v ktorom nachádzame istotu a ktorý nám dáva pocit identity; nemali by sme byť „plní“ dôležitosti svojich vedomostí, lipnúť na nich alebo po nich túžiť. Vedomosti by nemali mať charakter dogmy, ktorá nás zotročuje. Toto všetko patrí k módu mať. V spôsobe bytia nie je poznanie nič iné ako hlboká aktivita myslenia, nikdy by sa nemalo stať dôvodom na zastavenie s cieľom získať určitú istotu. Eckhart pokračuje:

„Čo máme na mysli, keď hovoríme, že človek by nemal mať nič?

Teraz venujte najvážnejšiu pozornosť nasledujúcemu: Často som hovoril a veľké autority so mnou súhlasili, že na to, aby bol človek verný Bohu a konal v súlade s ním, musí byť oslobodený od všetkých svojich vecí a svojich vlastných vecí. činy, ako vnútorne, tak aj navonok. A teraz si povieme niečo iné. Ak sa stane, že sa človek skutočne oslobodí od vecí, od živých bytostí, od seba samého a od Boha, a ak sa v ňom predsa len nájde miesto pre Boha, povieme: pokiaľ toto existuje, tento človek nie je chudobný. , nedosiahol extrémnu chudobu. Boh totiž nechce, aby človek zanechal miesto pre neho, pre svoje Božie dielo, keďže pravá chudoba ducha vyžaduje, aby v človeku nebol ani Boh, ani jeho výtvory, takže ak by Boh chcel pôsobiť na jeho dušu, on sám by malo byť miesto, kde koná, to by chcel...

Tak hovoríme, že človek musí byť taký chudobný, že v ňom nie je miesto pre Božie pôsobenie, že on sám tým miestom nie je. Opustiť takéto miesto by znamenalo zachovať rozdiely. „A tak sa modlím k Bohu, aby ma oslobodil od Boha.“ Eckhart nemohol radikálnejšie vyjadriť svoj koncept nemajetnosti. V prvom rade sa musíme oslobodiť od vlastných vecí a vlastných činov. To vôbec neznamená, že nemôžeme nič mať a nesmieme nič robiť; znamená to, že by sme nemali byť pripútaní, oddaní tomu, čo máme, tomu, čo máme, dokonca ani samotnému Bohu.

Eckhart pristupuje k problémom držby v inej rovine, keď uvažuje o spojení medzi majetkom a slobodou. Sloboda človeka je obmedzená do tej miery, do akej je pripútaný k majetku, k práci a napokon k svojmu „ja“. Keďže sme pripútaní k vlastnému „ja“ (Quint prekladá pôvodné stredonemecké Eigenschaft ako Ich-bindung alebo Ich-sucht, „pripútanosť k sebe“ alebo „egománia“), stojíme si v ceste, naša činnosť je neplodná, robíme plne neuvedomujeme náš potenciál P.

T., Úvod, s. 29]. D. Meath má podľa mňa absolútnu pravdu, keď tvrdí, že sloboda ako podmienka skutočne plodnej činnosti nie je nič iné ako zrieknutie sa svojho „ja“, rovnako ako láska, v chápaní apoštola Pavla, je oslobodená od akúkoľvek pripútanosť k sebe. Oslobodiť sa od všetkých pút, od túžby po zisku a oddanosti svojmu „ja“ je podmienkou skutočnej lásky a tvorivého bytia. Cieľom človeka je podľa Eckharta zbaviť sa okov, ktoré nás viažu k nášmu „ja“, od egocentrizmu, od takého spôsobu existencie, keď je posadnutie hlavnou vecou, ​​aby sme dosiahli plnosť bytia. . U žiadneho iného autora som nenašiel takú podobnosť s mojimi myšlienkami o Eckhartových názoroch na povahu orientácie na mať ako v Meath of people"), myslí tým to isté - pokiaľ môžem povedať - čo myslím, keď hovorím o „spôsobe vlastnenia“ alebo „štruktúre existencie podľa princípu posadnutia.“ Odvoláva sa na Marxov koncept „vyvlastnenia“, keď hovorí o prekonaní vlastnej vnútornej vlastníckej štruktúry a dodáva, že ide o najradikálnejšiu formu vyvlastnenie.

Pri orientácii na posadnutie nezáleží na rôznych predmetoch posadnutia, ale na našom celkovom postoji. Čokoľvek a všetko sa môže stať predmetom túžby: veci, ktoré používame v každodennom živote, nehnuteľnosti, rituály, dobré skutky, vedomosti a myšlienky. A hoci sami o sebe nie sú „zlí“, stávajú sa nimi; znamená to, že keď sa na nich držíme, keď sa stanú okovami, ktoré spútavajú našu slobodu, potom bránia nášmu sebavyjadreniu.

Eckhart a mysticizmus 14. storočia Ďalším dôležitým smerom XIV storočia. - mystika - nebola taká novinka ako kritika. Všetky odrody mystiky mali svojich predchodcov v rôznych obdobiach stredoveku. V XIV storočí. stal sa opäť významným, pretože bol výrazom viac

MEISTER ECKHART (asi 1260-1327) Eckhart opísal a analyzoval rozdiel medzi dvoma spôsobmi existencie – mať a bytie – s hĺbkou a jasnosťou, ktorú ešte nikto nedokázal prekonať. Bol jednou z vedúcich osobností dominikánskej rehole v Nemecku,