Prvi del te izdaje vključuje glavna nemška in latinska dela Meistra Eckharta. Sem sodi predvsem njegova zgodnja etična razprava »Govor o navodilih«, napisana v letih 1294-1298, tj. v letih, ko je Eckhart opravljal službo priorja dominikanskega samostana v Erfurtu in od leta 1303 službo provinciala malo prej ustanovljene cerkvene province Tevtonije. - To sta nadalje "Splošni prolog k delu v treh delih", pa tudi "Razlaga o knjigi Geneze", dva dela izgubljene teološke zbirke, ki jo je sestavil Eckhart med svojim drugim bivanjem v Parizu leta 1311. -1313. in znan pod skupnim imenom "tridelno delo".

"Delo" je očitno Eckhart začel malo prej, v letih poučevanja kot predavatelj maksim na teološki fakulteti Sorbone v letih 1293-1294. Tako zaobjame celotno zgodnjo, pariško-erfurtsko fazo dela nemškega mistika. - Med glavna dela Meistra Eckharta je vsekakor treba prišteti mistagoški diptih "Liber "Benedictus"". Sestavljena je iz dveh delov: »Knjige božanske tolažbe« in razprave »O človeku visoke rase«, napisane med letoma 1308 in 1313/1314. ob atentatu na Albrehta I. Habsburškega (1308) in naslovljeno na njegovo hčer Agnes Ogrsko. Obe skladbi sta bili napisani v Strasbourgu, kjer je Eckhart služil kot kustos ženskih skupnosti in konvencij, ki so jih nadzorovali Dominikanci. - Dokonča prvi del razprave Ser. 1320. leta »O nenavezanosti«, »vsota« molitvenih izkušenj in »oporoka« Eckharta, ki je od leta 1323 zasedal profesorski stol na univerzi v Kölnu.

Drugi del knjige, ki je bralcu na voljo, temelji na prevodih prvega dela, saj je skoraj vsako besedilo, prevedeno v prvem delu, predstavljeno tudi v drugem – oboje kot citati Eckhartovega Seznama krivoverskih izjav, posredovanih nadškofu v Kölnu (okoli 1325) in kot členi papeške bule "Na njivi Gospodovi" (1329). Dve stopnji inkvizicijskega postopka proti Meistru Eckhartu - Köln in Avignon - sta dve fazi zbiranja, povzemanja in analize celotnega nabora del, ki so jih obravnavali inkvizitorji. Nekatera vprašanja lahko očitno povzročijo le "Govor o navodilih" in razprava "O odrekanju": niso se neposredno odražala v dokumentih inkvizicije. Vendar pa je 15. člen bule: »Če je človek storil tisoč smrtnih grehov itd.«, ki ni natančen citat, uperjen prav proti protidogmatski, v bistvu predreformacijski »etiki bivanja«, razviti v l. Govori.

Kar zadeva razpravo "O odrekanju", inkvizicija ni pritegnila pozornosti zaradi poznega časa pisanja. Pravzaprav sta virneburškemu nadškofu Heinrichu izročila dva seznama citatov iz Eckhartovih spisov, oba pa sta nam znana iz rokopisa iz začetka 15. stoletja. iz mestnega arhiva Soest. Na prvem listu je skupaj 49 citatov: 15 iz »über »Benedictes««, 6 iz »Apologije«, sestavljene za Nikolaja iz Strasbourga, 12 iz komentarjev na Genezo, 16 iz nemških pridig. Na drugem listu je skupno 59 citatov Eckhartovih nemških pridig. Dejstvo, da se citati iz pridig obeh list med seboj prekrivajo, kaže na različne, danes ne povsem jasne funkcije, ki sta jih listi imeli znotraj kölnskega procesa. Citati so izbrani iz pridig različnih let: zgodnje pridige iz časa »Govora o navodilih«, pridige, ki jih je Eckhart imel kot provincial Tevtonije in so vključene v zbirko 14. stoletja. "Raj razumne duše" in pridige obdobja Strasbourg-Köln. - Tako drugi del publikacije, ki je ponujen bralcu, ne le povzema, povzema gradivo prvega dela, ampak tudi nadaljuje seznanjanje z Eckhartovim delom.

Meister Eckhart - O nenavezanosti

M.; Sankt Peterburg: Universitetskaya kniga, 2001. 432 str. (Knjiga svetlobe)

ISBN 5-7914-0023-3 (Knjiga svetlobe)

ISBN 5-94483-009-3

Meister Eckhart - O nenavezanosti - Kazalo

Prevajalčev predgovor

Mistične in šolske razprave

• Poučni govori
• Splošni prolog k tridelnemu delu
• Razlaga Geneze
• Liber Benedictus
• I. Knjiga božanske tolažbe
• II. O človeku visokega razreda
• O nenavezanosti

Gradivo za inkvizicijski proces proti Meistru Eckhartu

• Inkvizicijski proces proti Meistru Eckhartu
• Dodatni pregon in obramba Meistra Eckharta
• Poziv Meistra Eckharta z dne 24.1.1327
• Opravičilni govor Meistra Eckharta z dne 13. 11. 1327
• Odgovor inkvizicijske komisije z dne 22.11.1327
• Bula papeža Janeza XXII. "In agro Dominico" z dne 27.11.1329

Opravičilo Eckhart

Heinrich Suso. Knjiga resnice

Opombe prevajalca

Imensko kazalo. Sestavil I.A. Osinovskaja

Meister Eckhart - O odmaknjenosti - Prevajalčeva predgovora

Nemška mistika poznega srednjega veka je domačemu bralcu skoraj povsem neznana. Na razpolago ima le nekaj prevodov iz pridig Meistra Eckharta ter razprav Nikolaja Kuzanskega in Jakoba Boehmeja. Vendar sta zadnja dva - renesančni kardinal teolog in baročni obrtniški naravni filozof - čeprav sta seveda povezana z nemško mistiko poznega XIII - cep.XIV stoletja, vendar imata do nje že zelo posreden odnos.

Medtem pa je po svoji intelektualni moči, navdihu, bogastvu svojih metodoloških potencialov in potencialnem pomenu za sodobno znanost in sodobno zavest nemški misticizem v svojem razcvetu, torej v delih in izkušnjah »renskih mojstrov«, izražajo ta dela (Joann Eckhart, John Tauler, Heinrich Suso), povsem primerljivo z bizantinsko mistiko. Že ob prvem seznanjanju z usodama ideologov teh praktično-vizionarskih tradicij, Gregorja Palame in Meistra Eckharta, je presenetljiva njuna določena podobnost.

V dejavnostih Palame in Eckharta najdemo podobne privlačnosti in odbojnosti, pomembni pa so njuni stiki s sektaši: bogomilskimi mesalijci pri Palami ter »brati in sestre svobodnega duha« pri Eckhartu; njihova povezanost z bolj ali manj starodavnimi, vsekakor z molitveno-asketskimi praksami atonskih hezihastov in strasbourških beginov, v razmerju do katerih so delovali kot sistematizatorji in zagovorniki, vzpostavljeni že dolgo pred njimi; njihovo zavračanje naraščajočega »formalističnega konzervativizma« moderne cerkvene misli, pred katerim niso morali braniti »celovite doktrinarne »vsote« ali filozofske teorije«, ampak svoj lasten »način razmišljanja« (p. I. Meyendorff). ). Končno najdemo med glavnimi nasprotniki Gregorja Palame in Meistra Eckharta predrenesančna nominalista Barlaama in Viljema Ockhamskega; slednji se je leta 1327 med bivanjem v Avignonu seznanil z izborom Eckhartovih spisov in jih podvrgel ostri kritiki.

Meister Eckhart (okoli 1260-1328) je bil sodobnik Gregorja Palame (1296-1359). Kanonično oblikovanje bizantinskega hesihazma in nemške mistike je potekalo približno v istem času. In čeprav je bilo med obema tradicijama precej skupnega, ju zagotovo ne moremo povsem enačiti. Glavna razlika med njima je naslednja: če se je v bizantinskem hezihazmu razvila teorija emanacije, teorija apofatizma pa je bila potisnjena na obrobje teološke misli, sta bili v nemškem misticizmu obe teoriji iskani in enakomerno razviti, torej da so bile med njima prvič povezave, ki jih prej ni bilo. Apofatična in emanacijska teorija, ki sta se razvijali več stoletij neodvisno druga od druge in vzporedno ena z drugo, sta bili prvič združeni v teologiji Meistra Eckharta.

Teorija emanacije je doživela enake spremembe med bizantinskimi hezihasti in »renskimi mojstri«, zaradi česar ni več služila kot filozofska utemeljitev krivoverskega panteizma (h kateremu se je Eckhart vendarle nenehno nagibal). Bistvo teh sprememb je v tem, da se je koncept »energij« ali »analogij« uvajal in razvijal – med hezihasti manj, med »renskimi mojstri« bolj previdno. »Samo po sebi je zdravje živali, po analogiji s katerim govorimo o zdravem urinu, življenjskem slogu in podobno. Vendar v urinu ni več zdravja kot v kamnu. In ima ime zdravo samo na podlagi dejstva, da je tak ali drugačen v svojih lastnostih, simbol tistega zdravja, ki je v živali ... Podobno, v skladu s tem, kar je bilo rečeno, dobro, kakor tudi bivanje, prav tako biva v Bogu in v bitju. Kajti dobrota sama po sebi je tisto, kar je v Bogu in kar je Bog; iz tega so vsi dobri ljudje dobri.”

Eckhart si je teorijo analogije izposodil od Thomasa Akhvinskega, a jo je v svojem Komentaru h Knjigi modrosti korenito predelal, tako da je postala povsem ustrezno sredstvo za izražanje njegovega mističnega doživljanja. Eckhart ni pisal le o obstoju Boga v sebi, v svojem bistvu in zunaj sebe, v njegovih analogijah, ampak tudi o Božjem imenu, ki je njegova jezikovna analogija: »ko izgovarjamo blaženi, to ime ali to besedo , ne pomeni in ne vsebuje nečesa drugega v sebi kot - nič več, nič manj - golo in čisto dobroto, ki pa se daje ”in ki je po Eckhartu Bog, kot je, modrost itd. „Der name oder daz wort, sô wir sprechen "guot", nennet und besliuzet in im niht anders, noch minner noch mê, wan blôze und lûter güete; doch gibet ez sich« in »bonitas in deo est et deus est«. Te citate podajamo v izvirnem jeziku, da nam – če Eckharta rečemo »poveličevalec srednjeveškega imena« – ne bi očitali vulgarne modernizacije.

Kar je Meister Eckhart razvil teoretično, je njegov učenec G. Suso spremenil v umetniške podobe. Resnica-Modrost, ki jo je razmišljal v urah ekstaz in najhujšega samobičanja, ni bila nič drugega kot »nižje božanstvo« (θεότης ύφειμένη), ki ga je Barlaam obtožil Palama, z drugimi besedami, celota sevanj Božanskega, Njegove analogije v ustvarjenem svetu. V ekstatičnih vizijah G. Suzo je deviška modrost zamenjala Kristusa s seboj, jo obdaril z lastnostmi viteške Lepe dame in ji uporabil apel "Gospod". Zdi se, da je v njegovih spisih izgubila svoj izpeljan značaj in ga ni več dojemala kot čisto funkcijo, ampak je dobila mamljivo samozadostnost.

Kot rečeno, se je John Eckhart ves čas nagibal k heretičnemu panteizmu radikalnega dela ženskih meniških gibanj, pa tudi »bratov in sester svobodnega duha«. Njegov znameniti nauk o božanski »iskri« v človeški duši, ki ga je poimenoval s skrivnostno besedo »interes«, je daleč presegel teorijo analogije, saj se je ukvarjal z neposredno emanacijo božanskega. To dejstvo so opazili Eckhartovi nasprotniki in isto dejstvo je določilo strategijo njegove obrambe v okviru drugega inkvizicijskega procesa 1325-1326, ki ga je sprožil kölnski nadškof Heinrich von Virneburg. Ta strategija je bila v nekaj besedah ​​naslednja. Celoten nauk o "iskri" in emanaciji Božanskega - in bil je fiksiran z izrazom "istoimenski simboli", povzetim po Aristotelu in Tomažu - je osramočeni mistik v duhu s težavo dosledno in metodično na novo interpretiral. , vendar še vedno priznana kot ortodoksna doktrina analogije.

Kasneje je načrtovano strategijo uspešno razvil G. Suso v opravičilu svojega učitelja, napisanega po Eckhartovi smrti, ki je očitno sledila v Avignonu ali na poti v Avignon in jo je imenoval "Knjiga resnice" (1328-1330). Da bi ohranil, kot se mu je zdelo, status quo in zaščitil Eckharta pred kritiko ortodoksnega in kompromisnega čaščenja sektašev, je G. Suzo uvedel izraza "ločevanje" in "razločevanje" (underschidunge, underscheidenheit), ki sta natančno zajela samo bistvo nauka o analogiji: »Nič, kar bi bilo ločeno od preprostega Bistva, saj daje bistvo vsem bitjem, vendar v razlikovanju; - niti bistvo Boga ni bistvo kamna, niti bistvo kamna ni bistvo Boga ... "

Meister Eckhart je svojo obrambo izvajal v več smereh hkrati. Interpretacija panteističnega nauka o »iskri« v duhu teorije analogij je bila le ena izmed njih. V najtežjih točkah za reinterpretacijo se je, kot bo videl bralec, raje oddaljil od bistva obravnavane zadeve, razvijal njeno čisto moralno, etično plat in zdrsnil na običajna mesta. V zvezi s številnimi pridigami je zavrnil svoje avtorstvo - v celoti ali v izdajah, ki so mu bile predstavljene. In tu po vsej verjetnosti ni bil zvit, kajti najbolj subtilne distinkcije in definicije njegove teorije analogij so bile le stežka v zobeh tistemu navadnemu polheretičnemu občinstvu, ki je snemalo njegove pridige. Eckhart je preklical številne pridige, ki jih je leta 1912 objavila M. V. Sabašnikova. Iz tega pa ne sledi, da bi morali dvomiti o njihovem avtorstvu. Ne, - vse so bile vključene v 1. zvezek njegovih zbranih nemških del, ur. J. Kvinta, vendar je treba upoštevati še "učinek refrakcije".

Biografija

Kot človek izjemnega intelektualnega dara je moral v javnih sporih s pariškimi teologi zagovarjati stališča dominikanskega reda. To mu je omogočilo, da je prevzel visoko mesto v upravi reda in postal provincial Saške (1304). Najprej v Strasbourg (1314-1322), nato pa v Köln so se zgrinjale ogromne množice ljudi, da bi poslušale njegove pridige. Vendar so ga leta 1326 obtožili krivoverstva in privedli pred sodišče, ki mu je predsedoval kölnski nadškof. Eckhart je zanikal svojo krivdo in se pritožil na papeža. Leta 1327 je v Avignonu spet stopil pred cerkveno sodišče, leta 1329 pa je papež Janez XXII. izdal bulo, v kateri je obsodil 28 tez, izluščinih iz Eckhartovih spisov. Eckhart je umrl med letoma 1327 in 1329, vendar natančen datum, kraj in okoliščine njegove smrti niso znani. Iz papeške bule je razvidno, da je tik pred smrtjo izrazil pripravljenost podrediti se odločitvi Svetega sedeža.

Doktrina

Najstarejši ohranjeni fragment Eckhartove pridige

Avtor pridig in razprav, ki so se ohranile predvsem v zapiskih študentov. Glavna tema njegovih razmišljanj: Božanstvo – neosebni absolut, ki stoji za Bogom. Božanskost je nedoumljiva in neizrekljiva, je »popolna čistost božanskega bistva«, kjer ni gibanja. S svojim samospoznanjem Božanstvo postane Bog. Bog je večno bitje in večno življenje.

Po Eckhartovem konceptu je človek sposoben spoznati Boga, ker je v človeški duši »božanska iskra«, delček Božanskega. Človek, ki je utišal svojo voljo, se mora pasivno predati Bogu. Tedaj se bo duša, ločena od vsega, povzpela k Božanskemu in se v mistični ekstazi, prekinivši z zemeljskim, zlila z božanskim. Blaženost je odvisna od človekove notranje samoaktivnosti.

Katoliški nauk ni mogel sprejeti Eckhartovega koncepta. Leta 1329 je papeška bula 28 njegovih naukov razglasila za napačne.

Eckhart je dal določen zagon razvoju nemške krščanske mistike, predvidel idealistično dialektiko Hegla in odigral pomembno vlogo pri oblikovanju knjižne nemščine. Je učitelj I. Taulerja in G. Suso. Luther mu veliko dolguje.

Sodobne izdaje

• O nenavezanosti. M.: Humanitarna akademija, 2001
• O nenavezanosti. Sankt Peterburg: Univerzitetna knjiga, 2001
• Mojster Eckhart. Izbrane pridige in razprave / Prev., Uv. Umetnost. in komentirajte. N. O. Guchinskaya. SPb., 2001
• Mojster Eckhart. Pridige / Prev., predgovor. in komentirajte. I. M. Prokhorova (Antologija srednjeveške misli: v 2 zvezkih, Zv. 2, Sankt Peterburg, 2002. Str. 388-416

Literatura

• Khorkov M. L. Meister Eckhart: Uvod v filozofijo velikega renskega mistika. Moskva: Nauka, 2003
• Reutin M. Yu. Nauk o obliki Meistra Eckharta. K vprašanju podobnosti teoloških naukov Johna Eckharta in Gregorja Palame (Zbirka "Branje o zgodovini in teoriji kulture") Zv. 41. M., 2004. -82 str. ISBN 5-7281-0746-X
• Anwar Etin Preroški standardi v islamski in krščanski duhovnosti na podlagi del Ibn Arabija in Mojstra Eckharta Pages.2004. št. 9: 2. S. 205-225.

Povezave

• Ruska krščanska humanitarna akademija "Mojster Eckhart v tradiciji nemške spekulativne filozofije"
• Mednarodno društvo za krščansko meditacijo "Proučevanje vprašanja ortodoksnosti naukov Meistra Eckharta v našem času"
• Predava Mikhail Khorkov. "Katero zgodovino srednjeveške filozofije učijo kritične izdaje?" 1. del
• Predava Mikhail Khorkov. "Katero zgodovino srednjeveške filozofije učijo kritične izdaje?" 2. del - predavanje o virih srednjeveške filozofije na primeru Meistra Eckharta in Nikolaja Kuzanskega.

Povezave

Fundacija Wikimedia. 2010.

Oglejte si, kaj je "Meister Eckhart" v drugih slovarjih:

- (Eckhart) Johann, Meister Eckhart (ok. 1260 1327) nem. religiozni mislec poznega srednjega veka, utemeljitelj nemške filozofske tradicije. mistiki in to. filozofija jezik. V Bogu se po E. razlikujeta dve načeli: Bog v sebi, bistvo Boga ali Božanstvo ... Filozofska enciklopedija

Eckhart (Eckhart) Johann, Meister Eckhart (ok. 1260, Hochheim, blizu Gotha, - konec 1327 ali začetek 1328, Avignon), nemški mislec, najvidnejši predstavnik filozofskega misticizma poznega srednjega veka v Zahodna Evropa. Dominikanski menih. Študiral in...

Predigerkirche v Erfurtu, kjer je Meister Eckhart služil kot menih in opat Meister Eckhart, znan tudi kot Johann Eckhart (Eckhart, Johannes) (ok. 1260 ok. 1328) nem. Meister Eckhart) slavni srednjeveški nemški teolog in filozof, eden od ... ... Wikipedia

Meister Eckhart Meister Eckhart Rojstno ime: Eckhart von Hochheim Datum rojstva: 1260 (1260) Kraj rojstva: Hochheim Datum smrti ... Wikipedia

- (Meister Eckhart) (Eckhart) (okoli 1260 1327), predstavnik nemške srednjeveške mistike, ki se približuje panteizmu; Dominikanec je pridigal v nemščini. V nauku o absolutnem je neutemeljeni božanski nič (»brezno«) izpostavil kot ... ... enciklopedični slovar

- (Eckhart) Johann, Meister Eckhart (ok. 1260, Hochheim, blizu Gotha, konec 1327 ali začetek 1328, Avignon), nemški mislec, najvidnejši predstavnik filozofskega misticizma poznega srednjega veka v zahodni Evropi. Dominikanski menih. Študiral in... Velika sovjetska enciklopedija

ECKHART- (Eckhart) Johann (Meister Eckhart), Hierom. (okoli 1260–1327), nem. katoliški teolog in mistik. rod v Turingiji v viteški družini. V najstniških letih je postal menih dominikanskega reda. Prejel vsestranski sholastik. izobraževanje. Bral…… Bibliološki slovar

- (Eckhart) Johann Meister (ok. 1260, Hochheim, blizu Gotha, koi. 1327 ali zgodnji 1328, Avignon), nemški mislec, najvidnejši predstavnik filozofskega misticizma poznega srednjega veka v zahodni Evropi. Dominikanski menih. Študiral in poučeval na... Enciklopedija kulturnih študij

- (Eckhart, Johannes) (ok. 1260 c. 1328), znan kot Meister Eckhart, slavni srednjeveški nemški mistik in teolog, ki je učil o prisotnosti Boga v vsem, kar obstaja. Rojen v plemiški družini v Hochheimu c. 1260. Po vstopu v ... ... Enciklopedija Collier

I.I. Evlampiev

Državna univerza v Sankt Peterburgu [e-pošta zaščitena]

MEISTER ECKHART IN NEKLASIČNA FILOZOFIJA

Nauke Meistra Eckharta lahko razumemo kot prvi primer filozofskega razvoja tradicije gnostičnega krščanstva, ki je v zgodovini nasprotovalo cerkvenemu krščanstvu. Eckhart razmerje med Bogom in človekom opisuje tako, da je človek najvišji metafizični princip, ki postavlja vse možne pomene bivanja. Ta trend je postal osnova neklasične filozofije druge polovice 19. - zgodnjega 20. stoletja (Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger); Eckharta lahko štejemo za daljnega predhodnika te filozofske tradicije.

Ključne besede: gnosticizem, pravo krščanstvo, človek kot metafizični princip.

Meister Eckhart in neklasična filozofija

Nauk Meisterja Eckharta lahko štejemo za prvi primer razvoja filozofske tradicije gnostičnega krščanstva, ki je nasprotovala cerkvenemu krščanstvu v zgodovini.Eckhart opisuje odnos med Bogom in človekom tako, da je človek najvišje metafizično načelo, ki določa vse možni pomeni bivanja. Ta smer je postala osnova neklasične filozofije v drugi polovici XIX - začetku XX stoletja (Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger);

Ključne besede: gnosticizem, pravo krščanstvo, človek kot metafizični princip.

Neklasična filozofija je nastala sredi 19. stoletja in je v osebi svojih najvidnejših predstavnikov - A. Schopenhauerja in F. Nietzscheja ostro izjavila, da prelomi z vso prejšnjo filozofijo in njenimi "klasičnimi" tradicijami. Zdi se, da je res nemogoče najti kakršno koli neposredno povezavo med idejami neklasičnih mislecev in različnimi smermi prejšnje filozofije. To se zdi toliko bolj očitno, če pomislimo na skoraj univerzalno prepričanje, da je značilnost neklasične filozofije neposredno zanikanje krščanskih temeljev evropske kulture. Hkrati lahko veliko večino evropskih mislecev do začetka 19. stoletja (vključno s predstavniki nemške klasične filozofije) imenujemo religiozni in krščanski misleci, saj se jim je krščanska vera zdela nepogrešljiv pogoj za smiselno filozofijo.

Vendar je to prepričanje rezultat enostavnih stereotipov, ki jih je z dokaj natančno analizo zlahka ovrči. Pravzaprav najslavnejši predstavniki neklasične filozofije, vključno s Schopenhauerjem in Nietzschejem, niso nasprotovali kristjanom.

Številka 17/2015

kot takega, temveč proti lažni obliki krščanstva, katerega nosilec je bila zgodovinska cerkev (v vseh svojih treh veroizpovedih). Hkrati so, tako kot veliki misleci prejšnjih obdobij, razumeli nezmožnost obstoja kulture kot celote in filozofije kot najpomembnejšega dela kulture brez verske razsežnosti. Navsezadnje je človek šele takrat pravi ustvarjalec kulture, ko spozna svojo potencialno neskončnost in absolutnost, te skrite lastnosti spozna s kulturo; v skladu s tem mora filozofija pokazati prisotnost teh lastnosti v človeku in razložiti, kako jih je mogoče razviti in narediti učinkovite v življenju. Toda te lastnosti pomenijo, da je človek povezan z vsem, kar obstaja, z vsem, kar obstaja na svetu, tako kot z izvorom vsega, kar obstaja, z Absolutom, Bogom. Tako mora vsaka zdrava filozofija nujno imeti religiozno razsežnost. Le če filozof izhaja iz dejstva, da je človek v osnovi končno bitje, lahko zgradi sistem, kjer Bog ni potreben, religija pa je popolnoma izključena iz filozofskega diskurza. Primer tega so predstavniki filozofije razsvetljenstva - Holbach, Helvetius, La Mettrie (slednji je napisal knjigo "Človek-stroj", mejnik za celotno to smer). Sem spada tudi skoraj ves pozitivizem (empirizem), zlasti v njegovih najprimitivnejših sodobnih različicah, kamor sodi postmodernizem.

Izjemni misleci neklasične dobe niso samo spoznali neizkoreninjenih slabosti tradicionalnega krščanstva, ampak so tudi poskušali razumeti, kakšna oblika religioznosti je resnična in potrebna za premagovanje razvijajoče se krize evropske kulture. Najbolj osupljivo je to, da so, potem ko so kot rezultat dolgega iskanja izrazili pomen pristne, plodne religioznosti, na koncu spoznali, da ta pristna religioznost sploh ni bila njihova iznajdba, da so preprosto obnavljali tisto veliko versko resnico, ki rodilo krščanstvo, vendar se je izgubilo v zgodovini zaradi prevlade lažnih oblik te vere.

Tako Schopenhauer kot Nietzsche - ta najslavnejša kritika zgodovinskega krščanstva - sta se ob koncu svojega dela zamislila nad vprašanjem, kateri tradiciji pripadajo njuni že tako začrtani filozofski pogledi, in nedvoumno priznala, da pripadata krščanskemu izročilu - a le očiščena lažnih plasti in popačenj ter izraža pravi, izvirni nauk Jezusa Kristusa, ki ne sovpada z njegovo cerkveno različico. Ta vrnitev k izvorom krščanstva je v primeru Nietzscheja videti še posebej paradoksalna, saj najdemo ustrezno priznanje v, kot kaže, najbolj »protikrščanskem« delu nemškega filozofa. Toda dejstvo je, da Nietzschejev "Antikrist" ni bil napisan toliko zato, da bi izrekel "prekletstvo" tradicionalnemu krščanstvu, ampak da bi pravilno razumel pravo krščanstvo - ki je po Nietzschejevem mnenju relevantno v našem času na povsem enak način. .kot pred dva tisoč leti. Takole Nietzsche formulira to nalogo v grobih osnutkih za razpravo: »Naše devetnajsto stoletje je končno našlo predpogoj za razumevanje tega, kar je bilo devetnajst stoletij pravzaprav napačno razumljeno - krščanstvo ... / Ljudje so bili neizrekljivo daleč od tega prijaznega in dobro-

poznana nevtralnost - prežeta s simpatijo in disciplino duha - v vseh cerkvenih obdobjih so bili ljudje na najbolj sramoten način slepo sebični, vsiljivi, predrzni - in vedno pod krinko ponižnega spoštovanja.

V sami razpravi je glavna stvar opis najpomembnejše točke pravega nauka Jezusa Kristusa, ki ga je cerkev zavračala, - neposredna izkušnja človekove neločljive enotnosti z Bogom. Hkrati pa Bog v razumevanju Nietzscheja ni »zunanje« transcendentno bitje, temveč neka skrivnostna notranja globina v človeku. Prav ta praksa razkritja v sebi absolutnega temelja, absolutnega življenja je glavni in edini postulat naukov Jezusa Kristusa, ta praksa in samo ta je pravo krščanstvo. V odnosu do nje se vse ideje o grehu, o odrešitvi in ​​odrešenju izkažejo za laži in popačenje, tako kot celoten koncept cerkve kot »rešilne« agencije, ki zagotavlja »vezo« med mitskim Bogom in šibkim človekom. . »V celotni psihologiji evangelija ni koncepta krivde in kazni; kot tudi koncept nagrajevanja. "Greh", vse, kar določa razdaljo med Bogom in človekom, je uničeno - to je "evangelij". Blaženost ni obljubljena, ni povezana z nobenimi pogoji: je edina resničnost, ostalo je simbol za govori o tem ...<...>Ne »kesanje«, ne »molitev za odpuščanje« je bistvo poti k Bogu: ena evangelijska praksa vodi k Bogu, to je »Bog«! - Evangelij se je končal z judovstvom v smislu "greha", "odpuščanja greha", "vere", "odrešitve po veri", - ves judovski nauk cerkve je "evangelij" zanikal" 288.

Nietzsche ne le nasprotuje »praksi« Jezusa in »krščanski veri« cerkve, ampak priznava prvo kot vedno pomembno – pomembno tudi za razumevanje njegove lastne filozofije. »Do nesmiselnosti je napačno videti v »veri« znamenje kristjana, čeprav gre za vero v odrešenje po Kristusu; samo krščanska praksa je lahko krščanska, to je takšno življenje, kot ga je živel tisti, ki je umrl na križu. Tudi zdaj je tako življenje mogoče, celo potrebno za znane ljudi: pravo, izvorno krščanstvo je možno v vseh časih. In podobna misel v grobih osnutkih za traktat: »Naša doba je v nekem smislu zrela<...>Zato je mogoča krščanska drža zunaj absurdnih dogem.

Povsem enako razlikovanje med lažnim in pravim krščanstvom je značilno za poznega Schopenhauerja, o tem piše na zadnjih straneh svojega glavnega dela, kot da bi povzel razvoj svojega sistema in ga umestil v eno samo tradicijo prave mistične religioznosti za vse človeštvo, ki temelji na načelu istovetnosti Boga in posameznega človeka. Ko označuje mejnike v razvoju te resnične religioznosti v evropski kulturi, Schopenhauer imenuje Plotina, gnostike, Janeza Skota Eriugena, Jakoba Boehmeja, Angela Silesiusa in celo Schellinga, ki ga na začetku svojega dela (loči po času pisanja z četrtina

287 Nietzsche F. Osnutki in skice 1887-1889. // Nietzsche F. Valovi. kol. op. v 13 zvezkih T. 13. M, 2006. S. 147.

288 Nietzsche F. Antikrist // Nietzsche F. Op. V 2 zvezkih T. 2. M., 1990. S. 658-659.

289 Prav tam. S. 663.

290 Nietzsche F. Osnutki in skice 1887-1889. S. 152.

Številka 17/2015

stoletja) uvrstil med "filozofske šarlatane". Toda v tem kontekstu Schopenhauer namenja največ pozornosti Meistru Eckhartu, ki ga spoštljivo imenuje »oče nemške mistike«: »Teizem, preračunan na dojemanje množic, postavlja vir obstoja zunaj nas, kot objekt; misticizem, pa tudi sufizem, ga postopoma vpelje nazaj v nas kot subjekt na različnih stopnjah iniciacije in adept na koncu s presenečenjem in veseljem spozna, da je ta vir on sam. Ta proces, ki je skupen vsem mistikom, najdemo pri Meistru Eckhartu, očetu nemškega misticizma, izražen ne le v obliki recepta za popolnega asketa – »ne iskati Boga zunaj sebe«<...>- ampak tudi v naivni zgodbi o tem, kako je Eckhartova duhovna hči, ki je začutila to preobrazbo, prihitela k njemu z veselim vzklikom: »Gospod, deli moje veselje, postala sem Bog!«291

Stališče, ki sta ga (z zelo majhnimi odstopanji) oblikovala Schopenhauer in Nietzsche, je povsem skladno z delom, ki so ga opravili nepristranski (»nekonfesionalni«) zgodovinarji zgodnjega krščanstva v poznem 19. in 20. stoletju: pravzaprav v zgodovini ni bilo eno, ampak dve krščanstvu oziroma dve različici krščanstva - cerkvena, dogmatska in gnostična, mistična, in prav druga, ki jo je cerkev priznavala kot krivoverstvo in v zgodovini preganjala, je prava, vzpenjajoča se k pristnemu, ampak pozabljeni in izkrivljeni nauki Jezusa Kristusa. Ta nauk je izražen v dveh spomenikih zgodnjega krščanstva – v Tomaževem evangeliju (najden šele leta 1945, je očitno najstarejše besedilo, ki je prišlo do nas in je ohranilo izvirne Jezusove besede) in v Janezovem evangeliju, čeprav je bila slednja v cerkvenem izročilu precej urejena (tj. popačena). Preostala besedila, ki jih cerkev priznava kot »verodostojna« in »starodavna«, so bila v resnici napisana šele sredi 2. stoletja (sinoptični evangeliji, Apostolska dela) ali popačena do nerazpoznavnosti (pisma apostola Pavla)292.

Pravo krščanstvo, ki ga je cerkev metodično uničila na področju religiozne prakse, kjer se je pojavljalo pod raznimi krivoverskimi krinkami (markioniti, pavlikijanci, bogomili, katari, albižani itd.), je živelo in se razvijalo naprej v obliki mističnih filozofskih sistemov. Njegove najzgodnejše manifestacije so bili sistemi Eriugene in Joachima iz Firenc, vendar sta njegovo resnično dosledno in jasno filozofsko formulacijo izvedla Meister Eckhart in Nikolaj Kuzanski.

Eckhartova dela niso tako stroga in filozofsko dosledna kot dela nekaterih njegovih naslednikov v gno-

291 Schopenhauer A. Svet kot volja in predstava. T. II. M., 1993. S. 599.

292 To idejo je prvi izrazil I.G. Fichte (tomaževega evangelija seveda ni poznal): »Po našem mnenju obstajata dve izjemno različni obliki krščanstva: krščanstvo Janezovega evangelija in krščanstvo apostola Pavla, čigar podobno misleče ljudje pripadajo ostalim evangelistom, zlasti Luku« (Fichte I.G. Glavne značilnosti moderne dobe / Fichte I.G. Dejstva zavesti, Imenovanje človeka, Science Teaching, Minsk, 2000, str. 102).

mistični misticizmu (Nikolaj Kuzanski, Boehme, Leibniz, Fichte), ampak ključne ideje celotnega tega izročila izrazi v najostrejši obliki, zaradi česar so postali stalni predmet pozornosti vseh, ki so iskali pomen neizkrivljenega krščanstva.

Izhodiščno načelo Eckhartovega religioznega koncepta je možnost, da človek pride v neposredno enotnost-identiteto z Bogom, pri čemer večkrat neposredno poudarja, da je ta enotnost bistvene narave, torej zavrača polovičarsko in protislovno rešitev za ta problem, ki je postal osnova bizantinskega hezihazma. »Kdor je pravičen, ima res Boga ob sebi. Kdor resnično ima Boga, ga ima povsod, na ulici in med ljudmi z enakim uspehom kot v cerkvi ali puščavi ali v celici. Konec koncev, če nekdo poseduje Njega in samo Njega, potem take osebe nič ne more motiti.<...>poseduje samo Boga in misli samo na Boga in vse stvari zanj postanejo en in isti Bog. Takšna oseba nosi Boga v vseh svojih dejanjih in na vseh mestih in vsa dejanja te osebe izvaja izključno Bog. Konec koncev, kdor vnaprej določi dejanje, dejanje pripada njemu - bolj pristno in resnično kot tisti, ki dejanje izvaja. Torej, če imamo pred očmi enega in edinega Boga, potem mora resnično On storiti naša dela; v vseh njegovih dejanjih se mu nihče ne more vmešati, nobena množica in noben prostor.

Eckhart namenoma nasprotuje posedovanje »misljivega« Boga in Boga v bistvu, pri čemer že stoletja predvideva dobro znano »kritiko abstraktnih principov« v filozofiji Schopenhauerja in Vl. Solovjov: »Človek ne bi smel niti posedovati niti si dovoliti, da bi bil zadovoljen s predstavljivim Bogom, kajti ko bo misel usahnila, bo tudi Bog izginil. Treba je imeti bistvenega Boga, ki je visoko vzvišen nad misli ljudi in vsega stvarstva.

Na enak način nasproti postavi posedovanje Boga v smislu njegove vednosti – ki je še vedno zunanja in sekundarna »zveza« z Bogom kot poznanim – in v smislu bistvenega poistovetenja z njim. O bistvu najvišje blaženosti, ki je na voljo človeku, Eckhart pravi, da se nekaterim zdi kot stanje, »ko se duh zaveda, da dojema Boga«, v resnici pa to ni res; »Blaženost pa ni skrita v tem; kajti prva stvar, v kateri se skriva blagoslov, je, da duša v čistosti gleda k Bogu. Tukaj vzame svoje celotno bistvo in svoje življenje ter ustvari vse, kar je, iz temelja Boga in ne pozna znanja, ljubezni in ničesar. Počitek najde le in samo v božjem bistvu; ne zaveda se, da sta bistvo in Bog tukaj. Če pa bi vedela in razumela, da vidi, kontemplira in ljubi Boga, potem bi bilo to v skladu z naravnim redom stvari odmik in [potem] vrnitev k izvirniku.

Eckhart opisuje pot človeka do združitve z Bogom tako, da je na prvi pogled videti zelo podobna praksi hezihazma, a če ta opis pogledate natančneje, zlahka opazite pomembno razliko, povezano s temeljno razliko, da za

294 Prav tam. S. 19.

295 Prav tam. S. 207.

Številka 17/2015

Hezihastu je Bog prisoten v svetu samo s svojimi energijami, ki se ne »zlivajo« z ustvarjenimi stvarmi, medtem ko za Eckharta prisotnost Boga v svetu neposredno v bistvu pomeni, da je zlit z vsako stvarjo. Takšno panteistično gledanje Eckhart utemeljuje s stališčem, da je Bog bitje, torej bivanje vsake ustvarjene stvari na sebi, brez dodatnih dokazov priča o prisotnosti Boga v svetu in v vsaki stvari (natančneje svetu in vsaka stvar - v Bogu): »... bivanje vseh stvari izhaja neposredno iz prvega vzroka in univerzalnega vzroka vseh stvari.<...>vse je iz biti v sebi in skozenj in v njej, medtem ko biti sama ni iz nečesa drugega.<...>bit vseh stvari, kolikor je, ima svojo mero v večnosti, nikakor ne v času.

Za hezihaste je zaznavanje božanskih energij možno le na poti odklopa od sveta vseh njegovih zadev in skrbi, na poti meniške osamitve v sebi. Eckhart opisuje pot do Boga na podoben način, vendar se v njegovem učenju končna točka popolnosti, »pobožanstvo« človeka, izkaže za nasprotno: po najdbi, »pridobitvi« Boga se mora človek vrniti v svet, in samo Bog se mu bo sedaj razodel v vsaki stvari. Pri tem je temeljno, da človek po odpovedi sebi in vsem svojim posvetnim zadevam pridobi bistvenega in ne predstavljivega Boga in se mu bo Bog prikazoval skozi vsako stvar: »Kdor ima Boga na ta način, v bistvu dojema Boga božansko, in za to se sveti v vsem, kajti vse mu je dano od Boga in od vseh stvari se mu Bog prikaže. Poleg tega Eckhart jasno nasprotuje dve različni poti iskanja Boga: ena je povezana z »pobegom« od sveta, z »osamljenostjo« (v duhu hezihastičnih praks), druga pa s preobrazbo človekovega dojemanja stvari, brez popolnoma se oddalji od njih; za resnično ima samo drugo pot: »Tega se ljudje ne morejo naučiti z begom, ko bežijo od stvari in se umikajo navzven; naučiti se morajo notranje samote, kjerkoli in s komer koli že so. Naučiti se morajo prebijati skozi stvari in v tem najti svojega Boga ter ga znati trdno, pomembno vtisniti«298.

V popolnem skladu z logiko gnostičnega krščanstva Eckhart iz svojega izhodiščnega stališča o možnosti, da se človek združi z Bogom, izpelje zanikanje ključne postavke cerkvenega krščanstva o padcu in neizkoreninjeni grešnosti ljudi. Eckhart seveda ne zanika obstoja greha v človeku, vendar priznava greh kot zlahka premagljivega in v bistvu ne zahteva tako radikalnega postopka »odkupne darilnosti«, kot je Kristusova kalvarijska daritev. Pravi, da je za osebo, ki se hoče povzpeti k Bogu (po zgoraj opisani poti), »najvišja stopnja, do katere se lahko povzpnemo, ta: biti brez greha z Božjim kesanjem«299. Še več, pride do točke, ko prepozna celoto možnih grehov za osebo, ki za določeno osebo nima pomembnega pomena:

296 Prav tam. strani 55-56.

297 Prav tam. S. 19.

298 Prav tam. strani 19-20.

299 Prav tam. S. 30.

človek se je popolnoma in popolnoma odrekel vsemu, kar ni Bog in Božansko v sebi in v vsakem bitju<...>. Več ko je tega, bolj resnično bo kesanje in bolj bo pregnalo grehe in celo samo kazen. Da, kmalu bi se lahko v pravičnem gnusu hitro in močno oddaljili od vseh grehov in stremeli k Bogu s tako močjo, da bi, če bi storili vsaj vse grehe, ki so bili storjeni od Adamovih časov in se še bodo če bi bil storjen, je to povezano s kaznijo, ti bo popolnoma odpuščeno in če bi zdaj umrl, bi bil vstal pred božjim obličjem.

Nezdružljivost te določbe z dogmatičnim naukom ni dvoma; ni naključje, da je ustrezna teza pritegnila posebno pozornost inkvizitorjev, ki so preučevali stopnjo krivoverstva pogledov nemškega filozofa, in je vnesel 28 glavnih inkriminiranih določb. Eckhartu v obtožni buli papeža Janeza XXII. (številka 15) 301.

Na podlagi zanikanja bistvenosti greha se povsem naravno preoblikuje ideja o božanski popolnosti človeka, o vstopu v nebeško kraljestvo: če je v dogmatičnem krščanstvu takšna popolnost in tak vstop mogoč šele po smrti, z pomoč radikalne preobrazbe zemeljskega obstoja osebe po božji volji, potem je v Eckhartovem gnostičnem krščanstvu ta možnost prisotna v vsakem trenutku zemeljskega življenja in se lahko uresniči s silami same osebnosti, ki odkriva Boga v sama. »Pravo nebeško kraljestvo bi imel tisti, ki bi se zaradi Boga zmogel odpovedati vsem stvarem, pa naj jih Bog daje ali ne daje«302.

Eckhart opisuje stopnje popolnosti notranjega ali »nebeškega« človeka v vsakem od nas v traktatu »O človeku visoke vrste«, zadnjo od teh stopenj označi takole: pozaba minljivega in začasnega življenja in je bil dvignjen. in se spremenil v božansko podobo, postal božji sin. Onkraj in zgoraj ni stopnic; in tam je večni počitek in blaženost, kajti dopolnitev skritega človeka in novega človeka je večno življenje. Izkazalo se je, da lahko človek v vsakem trenutku zemeljskega časa neposredno "odide" v večnost in v božanski obstoj, kjer bo prejel absolutno popolnost.

V tem kontekstu postane razumljiva na prvi pogled nenavadna teza, da vsa dejanja resnično verujoče osebe izvaja Bog, Eckhart pa to izjavo pripelje do naravne posledice, da za človeka, tako kot za Boga, nič ni nemogoče v tem stanju, tj. lahko postane vsemogočno bitje. »Toda tisto, česar si močno in z vso voljo želiš, imaš in tega ti ne more vzeti niti Bog niti vsa bitja, če [tvoja] volja ni drugačna od volje, ki je v celoti in resnično Božanska in usmerjena v sedanjost. Torej, ne "želel bi si, da bo kmalu", ker se bo to zgodilo šele v prihodnosti, ampak "želim, da je tako zdaj." poslušaj! bodi

300 Ibid. S. 32.

301 Ibid. S. 316.

302 Prav tam. S. 50.

303 Prav tam. S. 204.

Številka 17/2015

nekaj tisoč milj stran, in če hočem to imeti, raje posedujem to kot tisto, kar imam na kolenih, a nočem imeti.

Tu se velja ponovno vrniti k tezi o posredni povezavi Eckhartovega religioznega učenja z neklasično filozofijo: načelo bistvene istovetnosti Boga in človeka ga vodi ne le do ideje o popolnem »izginotju« osebnosti v Bogu, kar je seveda zelo daleč od antropološke smeri filozofije druge polovice 19. stoletja - začetka 20. stoletja, temveč tudi do tega, da bi človeku v njegovem zemeljskem življenju dali take lastnosti Bog kot vsemogočnost, absolutna ustvarjalnost, sposobnost preseganja prostora in časa. Tu je mogoče videti oddaljeno pričakovanje osrednjega koncepta Nietzschejeve filozofije - ideje o rojstvu nadčloveka v zgodovini iz sodobnega nepopolnega človeka.

Težnja po popolni »izenačitvi« Boga in človeka in celo po postavitvi človeka v metafizičnem smislu kot »višje« instance od Boga je najskrivnostnejša in hkrati najpomembnejša smer Eckhartove filozofije, ki ga velja posebej omeniti, saj se je v njem najodločneje oddaljil od stereotipov cerkvenega krščanstva in sholastične teologije ter najjasneje predvidel iskanje najnovejše evropske filozofije. V Eckhartovih teoretičnih razpravah, ki smo jih doslej obravnavali, ta tema ni izražena zelo jasno, čeprav jo je še vedno mogoče najti tukaj - na primer v nenavadni izjavi, da oseba zagreši "nasilje in krivico" proti Bogu, ko se izkaže, biti notranje nepripravljen.sprejeti vase njegove darove in dejanja. Veliko bolj jasno in nedvoumno se kaže v pridigah, ki jih je Eckhart namenil svoji čredi.

Pregled Eckhartovih pridig nas sili, da omenimo metodološki problem, ki je zelo pomemben za sodobne študije njegovega dela. Po splošno sprejetem mnenju so bile pridige Mojstrova improvizacija in so jih njegovi poslušalci posneli po spominu, zaradi česar niso povsem "avtorska" dela. Zato je imel Eckhart možnost zavrniti avtorstvo tistih tez iz pridig, ki so mu jih inkvizitorji predstavili kot krivoverske. V zvezi s tem zelo veliko tistih, ki analizirajo Eckhartova religiozno-filozofska stališča, mislijo, da so ideje, izražene v pridigah, drugotnega pomena glede na tiste, ki jih razlaga v svojih latinskih in nemških razpravah.

Zdi se nam, da je takšno stališče popolnoma neutemeljeno, vodi nas stran od razumevanja bistva nazorov velikega nemškega misleca in od pravilne ocene vpliva njegove dediščine na filozofijo naslednjih obdobij (do Schopenhauerja, Nietzsche in Heidegger). Tisti, ki se držijo takšnega stališča, imajo zelo jasen cilj - omalovaževati "heretike" Eckhartovih nazorov in pokazati, da je njegov versko-filozofski nauk v popolnem soglasju z dogmatičnim naukom cerkve.

304 Prav tam. S. 23.

305 Prav tam. S. 43.

To stališče je veliko manj upravičeno kot stališče inkvizitorjev iz štirinajstega stoletja. Slednji je natančno identificiral glavno stvar v Eckhartovem delu in povsem pravilno izjavil, da tega glavnega ni mogoče uskladiti z nauki katoliške cerkve. Sodobni učenjaki, da bi dokazali tezo o mislečevi cerkveni »zanesljivosti«, ravnajo ravno nasprotno: izkrivljajo Eckhartove ideje in postavljajo v ospredje očitno drugotne ideje njegovih razprav. Tukaj je na primer, kako M.Yu. Reutin: »Ko je pridigal laikom, beguinam in nunam, je Eckhart skušal pocerkveniti njihovo versko izkušnjo panteističnega prepričanja. To izkušnjo je poskušal opisati s pravilnimi cerkvenimi formulacijami in jo predstaviti v na novo poustvarjeni (preimenovani) obliki svojega občinstva, z eno nogo stoječega v krivoverstvu«306. Poleg tega priznava, da Eckhart v svojih pridigah do konca sledi logiki antropocentrizma v razumevanju Boga, M.Yu. Reutin tudi tukaj »nevtralizira« to priznanje s sklepom, da je Mojster o ustreznih sklepih razmišljal »kot o eni od možnih predpostavk (!) o Bogu«307.

Kot najpomembnejšo sestavino Eckhartove filozofije je M.Yu. Reutin predlaga metodo "analogne simbolizacije", zahvaljujoč kateri se vse izjave misleca o naključju in podobnosti Boga in bitja izkažejo izključno za sodbe formalne analogije, ne pa tudi za resnično bistveno enotnost. Zahvaljujoč promociji tega načela v ospredje postane poleg tega mogoče govoriti o bližini Eckhartovih idej o povezanosti Boga s svetom in človekom z idejami G. Palame in celotnega bizantinskega hezizma; Eckhartove »analogije« se po svoji vlogi izkažejo za popolnoma podobne »energijam« hezihastov. Kot že omenjeno, je hezihazem pravzaprav očiten paliativ, protisloven in nedosleden poskus prenove in oživljanja cerkvenega nauka, ki je v poznem srednjem veku tako na Zahodu kot na Vzhodu očitno nazadoval in ni več zadovoljeval. verske potrebe ljudi. Nakazano zbliževanje Eckhartovih idej s hezihazmom pripelje do tega, da se tudi njegov religiozni in filozofski nauk spremeni v polovičen in neuspešen poskus prenove tradicionalne »sholastične« vere s pomočjo polheretičnih idej. Značilno je, da so argumenti za takšno zbliževanje vzeti prav iz Eckhartovih latinskih razprav, ki so najbližje tradicionalni sholastiki.

Z obžalovanjem je treba ugotoviti, da v sodobnih pristopih k preučevanju pogledov Eckharta in drugih velikih krščanskih mislecev (na primer Nikolaja Kuzanskega) še vedno obstaja ideološka »prednastavitev«, ki je posledica prevlade v zgodovinsko zavest preprostih stereotipov, ki so jih ustvarili prvi cerkveni »borci proti herezijam«. Po teh stereotipih je v zgodovini obstajala samo ena »od Boga navdihnjena« religija, ki se je vztrajno borila proti zlonamernim krivoverskim stranpoti in, ko jih je premagala, postala še bolj rodovitna in plodovita.

pokličite Reutin M.Yu. Mistična teologija Meistra Eckharta. M., 2011. S. 21.

307 Ibid. S. 23.

Številka 17/2015

ustvarjalni. V resnici je bilo vse veliko bolj zapleteno in še bolj tragično. Od 2. stoletja naprej je krščanska cerkev, ki je krepila svoj vpliv, šla v pomembno »modifikacijo« naukov Jezusa Kristusa - sintetizirala jih je z judovstvom, da bi v dogmo vnesla idejo o neizkoreninjena grešnost človeka, ki ga ločuje od Boga, in ideja o zakonu, ki mu mora biti podvržen vsak vernik. Vse to je bilo storjeno, da bi se v pogojih »množične evangelizacije« cerkev okrepila kot močna organizacija, podobna državi in ​​sposobna voditi milijone ljudi308.

V nadaljevanju zgodovine sta bili dve krščanstvi, pravo, vzpenjajoče se do Kristusovega nauka, pa se je ohranilo le v oblikah raznih krivoverskih (gnostičnih) gibanj in naukov. Do 13.-14. stoletja je cerkev uspevala zatreti svoje manifestacije (čeprav obseg katarskega in albižanskega gibanja kaže, da je še naprej živelo v najširših slojih kristjanov), vendar je v tem obdobju kriza cerkve dosegla tako do te mere, da ni mogla povsem obvladovati situacije, kar je sčasoma pripeljalo do tega, da je pristen krščanski nauk za nekaj časa postal prevladujoči svetovni nazor, ki je določal obnašanje in življenje evropskega človeštva, in je za dve stoletji močno spremenil evropsko kulturo. To je ključ do fenomena renesanse – dobe, ki ni obudila poganske antike, temveč pravo, izvirno krščanstvo309.

Meister Eckhart zavzema edinstveno mesto v tem procesu razkrivanja pravega krščanstva, bil je prvi, ki mu je poskušal dati jasen filozofski izraz z uporabo konceptov, razvitih tako v starodavni kot zgodnjekrščanski filozofiji (predvsem v naukih Dionizija Areopagita). Poskušati iz Eckharta narediti zvestega dediča srednjeveške sholastike pomeni z njegovo zapuščino ravnati nič bolje kot inkvizitorji, ki so ga preganjali. Najpomembnejša stvar v njegovem delu je prav povsem nekanonični nauk o istovetnosti Boga in človeka, obujanje pravega nauka Jezusa Kristusa in nasprotovanje dogmatskemu nauku cerkve. Seveda Eckhart svojih najpomembnejših idej ni mogel izraziti v svojih razpravah, namenjenih univerzitetnim teologom, vzgojenim na idejah Tomaža Akvinskega, tu se je bil prisiljen »prilagoditi« splošnemu slogu in se pretvarjati, da se strogo drži dogmatskega učenja. Toda v pridigah, namenjenih »neučeni« čredi, ki je poleg tega sočustvovala s

308 V ruski filozofski tradiciji je bilo večkrat zapisano o žalostnih posledicah takega izkrivljanja krščanske vere, ki je na koncu pripeljalo do popolnega »propada« krščanstva in degradacije vse evropske kulture; prvič se ta tema sliši v delih A.I. Herzen (očitno pod vplivom Fichteja), nato v religioznih konceptih F.M. Dostojevskega in L.N. Tolstoj. Živahen primer kritike cerkvenega izročila s tega vidika daje delo Vladimirja Solovjeva "O zatonu srednjeveškega svetovnega nazora" (1891); ob koncu dvajsetega stoletja je ta tema postala najpomembnejša za V.V. Bibikhin (glej poglavje "Spodkopavanje krščanstva" v njegovi knjigi "Nova renesansa").

309 Tako je V.V. Bibikhin v knjigi "Nova renesansa" (za več podrobnosti glej: Evlampiev I.I. Filozofija Vladimirja Bibikhina: problem človeške osebnosti in kriza sodobne civilizacije // Bilten Leningradske državne univerze po imenu A.S. Puškin. 2013. Zvezek 2. št. 1. str. 7-15).

spodbujevalcem krivoverskih gibanj je veliko bolj iskreno govoril in oblikoval svoje najbolj cenjene ideje. Zato v delu nemškega mistika ni "polifonije", ki jo je izumil V. Lossky, ampak obstaja naravna antinomija med prisilno privrženostjo sholastičnemu izročilu in svobodni ustvarjalnosti, ki temelji na globokem razumevanju zmotnosti cerkve. vero in potrebo po obnovitvi velikega nauka utemeljitelja krščanstva.

Po našem mnenju je Eckhart zavestno nasprotoval svoje prave verske poglede, izražene v pridigah, naukom cerkve; njegov lastni nauk je nadarjen razvoj gnostične tradicije, ki nosi v sebi vse temeljne resnice, ki jih je oznanjal Kristus. V Eckhartovih pridigah se zlahka najdejo vse ključne določbe gnostičnega krščanstva, ki tvorijo koherenten sistem, v središču katerega je načelo istovetnosti Boga in človeka. Eckhart pri večkratni razlagi tega načela posebej poudarja nezmožnost njegove interpretacije skozi koncept podobnosti in analogije; Zdi se, da namenoma »odpoveduje« obliko razlage tega načela, ki jo razvija v svojih »sholastičnih« razpravah.

Ko v razpravi »Knjiga božanske tolažbe« razmišlja o tem, kako ogenj zažge kos lesa, Eckhart poudarja, da skuša ogenj v tem procesu spremeniti ves kos lesa vase, iz njega odstraniti hrapavost, mraz, težo in vodenost, in se ne umiri, dokler se kos lesa popolnoma ne spremeni v ogenj. Ta metafora opisuje odnos človeka do Boga, v katerem je podobnost le zunanja, istovetnost pa notranja in najpomembnejša: celovitost, ki v njem in samo zaradi sebe ljubi.<...>. Zato sem rekel, da duša v istovetnosti sovraži podobnost in jo ljubi, ne sama po sebi in ne zaradi nje; vendar ga ljubi zaradi Tistega, ki je skrit v njem, ki je pravi "Oče"<...>»310. O tem še bolj odkrito govorijo Eckhartove pridige: »Bog sploh ne potrebuje podobe in je nima v sebi. Bog deluje v duši brez kakršnega koli sredstva, podobe ali podobnosti. Deluje v bazi, kamor nikoli ni dosegla nobena podoba razen njega samega, razen njegovega lastnega bistva. Hkrati se izkaže, da spoznanje, razumljeno na poseben način, brez podobnosti in podobe, vodi do absolutne zlitosti z Bogom (v bistvu) (s tem je odpravljeno protislovje s prejšnjo Eckhartovo izjavo, da običajno spoznanje ne daje notranje povezave z Bogom). Bog; za spoznavanje v Ime »gnoza« je povsem primerno za zdaj obravnavani smisel): »Spoznati ga morate brez pomoči podobe, brez posredovanja, brez primerjanja. "Če pa ga spoznam brez posredovanja, bom popolnoma postal On in On - jaz!" Točno to sem razumel. Bog mora postati »jaz« in »jaz« - Bog, tako popolnoma eno, da ta On in ta »jaz« postaneta Eno in tako ostaneta - kot čisto bitje, - da lahko v večnosti delata eno!

311 Meister Eckhart. Duhovne pridige in razmišljanja. M., 1991. S. 14.

312 Prav tam. strani 148-149.

Številka 17/2015

Ena glavnih idej Eckharta, ki je nedvomno gnostičnega izvora, je ideja o prisotnosti v človeški duši "trdnjave" ali "iskre", v kateri (in s tem človek kot celota) je neločljivo povezano z najglobljim Božjim bistvom. Po osrednjem mitologemu gnosticizma Bog Oče (najvišje božansko načelo sveta, ki ne sovpada z Bogom Očetom dogmatičnega krščanstva) ne ustvari sam sveta, ampak povzroči »drugega« Boga, tj. Demiurg, ki izvaja dejanje stvarjenja. Če pa je Bog Oče dober in popoln Bog, potem se Demiurg zaradi nepredvidljive »naključje«, ki je posegla v dejanje njegove generacije, izkaže za boga zla, zato ustvari zlobni svet, poln zla. bitja (arhonti), ustvarjena, da mu pomagajo. Človek se izkaže za zadnjega v verigi teh pomočnikov Demiurga, vendar Bog Oče v trenutku svojega stvarjenja ponovno zapusti svojo polnost (pleroma) in reši človeka enkrat za vselej, tako da mu da delček svojega lastno bistvo vanj. Posledično se človek izkaže za globoko antinomično bitje, ki združuje absolutno zlo in absolutno dobro, a hkrati najbolj »najvišje« in najmočnejše bitje na svetu, saj le on nosi bistvo Boga Očeta. . Človek, prevaran od Demiurga, ki dokazuje, da je najvišji Bog, stvarnik tega sveta, ne ve za obstoj pravega vira vsega bivajočega, Boga Očeta, kot ne ve za njegovo potencialno moč. in da je v resnici neskončno višji od Demiurga. Kljub temu pa Bog Oče pošilja preroke, ki človeku postopoma pomagajo spoznati sebe in svojo istovetnost z Bogom Očetom; to znanje (gnoza) se močno razlikuje od običajnega znanja, ima mističen značaj, saj se nanaša na najvišjega Boga, nedoumljivega v konceptih našega sveta. Najpomembnejši med temi preroki je Jezus Kristus, ki se v gnostičnem krščanstvu pojavlja kot veliki Učitelj, ki razkriva resnico o božanski popolnosti človeka, in nikakor ne odkupitelj človeških grehov.

Eckhart izrazi ta sistem idej v strogi filozofski obliki, tako da številne mitološko pomembne podrobnosti izginejo ali postanejo nepomembne, vendar je zlahka videti, da so vse najpomembnejše ideje tega pogleda na svet prisotne v njegovem učenju v izvirnem lomu. In najpomembnejša je seveda prisotnost "iskre" v duši, ki človeka ne povezuje z "nižjim" Bogom, stvarnikom sveta, temveč z Božanstvom, samoidentičnim, nedejavnim, skrivnostno in nedoumljivo brezno božanskega bistva. Bog Stvarnik v Eckhartovem konceptu je tradicionalni krščanski Bog-Trojica, zato se človeška duša, ki ima navedeno "iskro", izkaže za višjo od vseh oseb Trojice in se išče v breznu Božanskega. V pridigi »O edinosti stvari« Eckhart spodbuja človeka, da najde to »iskro« v sebi tako, da se odpove vsemu ustvarjenemu. »Ker to storite, boste dosegli enotnost in blaženost v tisti iskri duše, ki se je ne čas ne prostor nista nikoli dotaknila. Ta iskra se upira vsem bitjem in hoče samo Boga, čistega, kakršen je v sebi. Ne bo zadovoljna z Očetom, ne s Sinom, ne s Svetim Duhom, ne z vsemi Tremi Osebami, dokler vsaka ostaja v svojem lastnem bitju. ja! Trdim: za to luč ni dovolj, da se rodi božanska narava, ustvarjalna in rodovitna

poležavanje v njem. / In kar se zdi še bolj presenetljivo: trdim, da se ta svetloba ne zadovolji s preprostim, mirujočim božanskim bistvom, ki ne daje in ne sprejema: želi iti v same globine, eno, v tiho puščavo, kjer nikoli ni prodrl v nič izoliranega, ne Očeta, ne Sina, ne Svetega Duha; v globini globin, kjer je vsak tujec, le tam je ta svetloba potešena in tam je bolj v sebi kot v sebi. / Kajti ta globina je ena nerazdeljena tišina, ki nepremično počiva v sebi.

Eckhart v bistvu transformira zgoraj opisano gnostično mitologijo in ji daje še večji antropocentrični zvok. Zanj se duša osebe, ki je v sebi odkrila »iskro«, to je, ki je postala pravi vernik, izkaže za sfero, v kateri se najprej rodi »drugi« Bog, nato pa ustvari svet - krščanski Bog-Trojica. Ta ideja je že prisotna v zgornjem citatu. Eckhart v svojih pridigah vedno znova ponavlja to tezo o rojstvu in delovanju Boga v človekovi duši. Človek se znajde v enosti z najvišjim Bogom-Božanstvom in je zato nad Bogom-Trojico, kot da je odgovoren za rojstvo tega drugega Boga. »Ko sem bil še v svojem prvem načelu, nisem imel Boga: pripadal sem sam sebi. Ničesar nisem želel, ničesar nisem iskal, ker sem bil takrat bitje brez cilja – in spoznaval sem se v božanski resnici. Potem sem hotel sebe in nič drugega: kar sem hotel, to sem bil jaz, in kar sem bil, to sem hotel! In tukaj sem bil brez Boga in zunaj vseh stvari. / Ko sem se odpovedal tej svoji svobodni volji in prejel svoje ustvarjeno bitje, takrat je tudi Bog postal z menoj; kajti preden so bila bitja, tudi Bog ni bil Bog: bil je, kar je bil!«314

Če je duša edinstveno primarna v odnosu do ustvarjalnega Boga-Trojice, potem je njen odnos z najvišjim Bogom-Božanstvom opisan kot absolutna identiteta in kot dialektična pogojenost. Slednje se zgodi, ko se Božanstvo (in duša) obravnava v njegovem »uresničenju«, ki vodi do rojstva Boga Trojice in ustvarjenega sveta: »Vse je bilo po njem,« pravi<...>sveti janez. S tem moramo razumeti dušo, saj je duša vse. Ona je vse, ker je božja podoba. Kot taka je tudi Božje kraljestvo. In tako kot Bog obstaja v sebi brez začetka, tako obstaja v kraljestvu duše brez konca. Bog je torej v duši, pravi neki učitelj, da ves njegov božanski obstoj sloni na njej. To je najvišje stanje, ko je Bog v duši, višje kot takrat, ko je duša v Bogu: da je v Bogu, iz tega še ni blagoslovljena, ampak blagoslovljena, ker je Bog v njej. Verujte: sam Bog je blažen v duši!«315

Toda vzet v svojem čistem bistvu (v »tipu«) in zunaj kakršnega koli dejanja se izkaže, da je Bog Božanstvo istoveten z dušo: »Kajti Bog z vso svojo blaženostjo in v polnosti svoje božanskosti prebiva v tem. vrsta. Duši pa je skrito.<...>To je zaklad božjega kraljestva, skril ga je čas, in raznolikost, in lastna dejanja duše - z eno besedo, njeno ustvarjanje. Ko pa se je duša, ki napreduje naprej, ločila od vse te raznolikosti, se v njej odpre Božje kraljestvo.<...>In potem uživa v vseh stvareh in jim vlada kot Bog! Tu duša ne dobi več ničesar niti od Boga niti od bitij. Kajti sam je tisto, kar vsebuje, in vse jemlje samo od svojega

313 Prav tam. strani 38-39.

314 Prav tam. S. 129.

315 Prav tam. strani 160-161.

Številka 17/2015

naravno. Tukaj sta Duša in Bog eno. Tu je končno ugotovila, da je ona sama Božje kraljestvo!«316

V teh in mnogih drugih podobnih fragmentih Eckhart izrazi samozavedanje človeka, ki je v sebi razodel svoje globoko, nestvarjeno bistvo in ugotovil, da v zlitju z najglobljim bistvom Boga (Enega) še vedno obdrži samega sebe. To se izkaže za najbolj zanimivo in pomembno v Eckhartovem nauku: Bog je tukaj popolnoma »antropologiziran« v smislu, da nobenega Boga (v nobenem možnem smislu) ni mogoče zamisliti ali opisati zunaj osebe, oseba je absolutno polje. za postavljanje morebitnih pomenov.. Metaforično povedano lahko rečemo, da se pojem "Bog" tukaj izkaže kot partikularen v odnosu do pojma "človek", čeprav seveda te pojme same ne smemo jemati v končnem, logičnem smislu, temveč v občutek neskončnih intuicij, ki daje bitje samo brez delitve na subjekt in objekt (»brez pomoči podobe«, kot pravi Eckhart sam). Tako razumljena filozofija nemškega mistika se izkaže za anticipacijo najradikalnejših tendenc neklasične filozofije, vse do fenomenologije E. Husserla in »temeljne ontologije« M. Heideggerja, v kateri najsplošnejši (ontološki) opis bivajočega je mogoč le s fenomenološkim opisom človeka v njegovih temeljnih »ex -potencialih«.

V Eckhartovih pridigah bi lahko izpostavili še veliko motivov, ki jasno pričajo o njegovi pripadnosti liniji gnostičnega (pristnega) krščanstva. Za popolno analizo teh motivov bi bila potrebna obsežna raziskava. Za zaključek bodimo pozorni le na dve točki, ki se zdita precej nepomembni, vendar sta pomembni kot dokaz dejstva, da je Eckhart svoj pravi krščanski nauk namerno nasprotoval tradicionalnemu (cerkvenemu) krščanstvu, kar je očitno štel za izkrivljanje Razodetja, da je Jezus Kristus je prinesel.

V svoji pridigi "O nenavezanosti", ki razlaga eno najpomembnejših Eckhartovih tem, trdi, da je nenavezanost najvišja vrlina in da bo oseba, ki se odloči za pot te vrline, tako skoncentrirana vase, da je nič na svetu ne more vznemiriti. in ga odvrniti od sebe in enosti z Bogom. »Človek, ki je popolnoma odmaknjen, je tako ujet v večnost, da ga nič minljivega ne more spodbuditi k mesenemu vznemirjenju; potem je mrtev za zemljo, ker mu nič zemeljskega ne pove ničesar. Potem pa razmišlja o vprašanju, ki ga vodi v jasno soočenje z dogmatičnim izročilom: »Dalje bi se lahko vprašali: »Ali je imel tudi Jezus Kristus nepremično odmaknjenost, ko je rekel: »Moja duša do smrti žalosti? In Marija, ko je stala pri križu? In o Njeni pritožbi se veliko govori. Kako je vse to združljivo z nepremično odmaknjenostjo?«318 Čudimo se lahko Eckhartovemu pogumu, ki ne zgladi ostrine protislovja med svojim stališčem in enim od osrednjih določil dogmatskega nauka (to zelo spretno uresničuje). neke vrste »glajenje« v mnogih njegovih razpravah).

316 Prav tam. strani 173-174.

317 Ibid. S. 57.

318 Ibid. S. 60.

max), ampak ravno nasprotno, to protislovje zaostri do skrajnosti. Navsezadnje govorimo o tem, da se postavlja pod vprašaj pomen Kristusovega trpljenja na Kalvariji! In Eckhart povsem logično odgovarja na zastavljeno vprašanje: Kristusovo trpljenje na Kalvariji je tisto »zunanje«, ki za življenje pravega, notranjega človeka nima pomena! »Vedi: zunanji človek je lahko potopljen v dejavnost, medtem ko notranji človek ostane svoboden in negiben. / Podobno je bil v Kristusu zunanji in notranji človek in v Materi božji in vse, kar so izražali v zvezi z zunanjimi stvarmi, so delali v imenu zunanje osebe, notranja oseba pa je bila takrat nepremična. odmaknjenost.

Tu je nedvoumno izražen znani koncept, ki se imenuje doketizem in je najznačilnejša lastnost gnostične kristologije, po katerem dejstvo Golgote nima bistvenega pomena za uresničitev pravega namena Jezusa Kristusa – bodi učitelj ljudi, da jim odkriješ Pot do njihove popolnosti. Ta koncept je bil najbolj jasno izražen v znamenitem apokrifnem »Janezovem delu«, kjer je Kristus dobesedno »razcepljen na dvoje«: njegov »duh« je prisoten na križu brez kakršnega koli trpljenja in bistvo (»notranji človek« v Eckhartovem besedilu ) nadaljuje z razlago svojega nauka Janezu . Doketična težnja je, kot je znano, prisotna tudi v kanoničnem Janezovem evangeliju (samem gnostičnem evangeliju, po mnenju mnogih učenjakov). Ne smemo pozabiti, da citate iz tega evangelija najpogosteje najdemo v Eckhartovih pridigah in razpravah.

Ugotavljamo tudi, da je hkrati z izjavo o »majhnem pomenu« Golgote za Boga v njeni nenavezanosti neposredno navedeno, da je v primerjavi z mistično, notranjo potjo do prave vere, ki jo opisuje Učitelj, zunanja pot molitev. in dejanja niso pomembna. »Da, trdim: vse molitve in vsa dobra dela, ki jih človek pravočasno opravi, se tako malo dotaknejo Božje odmaknjenosti, kot da nič takega ne bi bilo storjeno, in zato Bog človeku sploh ni bolj naklonjen, kot če ni opravil molitve. , ni dobrega dela. Rekel bom več: ko je Sin v Božanstvu hotel postati človek in je postal ter prestal muke, se je to negibne Božje odmaknjenosti dotaknilo prav tako malo, kot da nikoli ne bi bil človek.

Druga točka je gnostična ezoterika, ki se jasno manifestira v Eckhartovih pridigah, vera v bistveno večvrednost nekaj pravih vernikov (mističnih vernikov) nad množico »standardnih« vernikov, ki jih Mojster zaničljivo imenuje »govedo«. Eckhart v isti pridigi »O nenavezanosti« obravnava razliko med notranjim in zunanjim človekom in navaja, da večina ljudi živi po svojem zunanjem človeku, pravi: »Vedite, da oseba, ki ljubi Boga, ne uporablja več duhovnih sil na zunanjega človeka. kot je potrebnih pet čutov: notranji človek se obrne k zunanjemu samo zato, ker je vodnik in vodnik, ki jim ne bo dovolil, da svoje moči uporabljajo na živalski način, kot to počnejo

319 Prav tam. S. 62.

320 Prav tam. S. 58.

Številka 17/2015

mnogi ljudje, ki živijo za meseno poželenje, so podobni nespametni živini; ti ljudje so pravzaprav bolj vredni imena živina kot ljudje.

Na enak način potrjuje ljudi v pridigi "O nevednosti". Trditev, da je človek poklican doseči najvišje znanje, kar sovpada z »božansko nevednostjo«, torej ponovno nasprotovanje navadnemu znanju in višjemu, božanskemu, mističnemu znanju (ki bi ga prav lahko imenovali »gnoza«, saj je njegovo bistvo v spoznati svojo istovetnost z Bogom), Eckhart ponovno priznava tiste, ki stojijo zunaj takega mističnega znanja, kot "govedo": "Bog je ustvaril človeka za znanje; tako je rekel prerok: "Gospod, naredi jih modre!" Kjer je nevednost, sta zanikanje in praznina. Človek je resnično zver, opica, norec, dokler obstaja v nevednosti! / Tu se je treba povzpeti do najvišje vrste znanja, in ta nevednost ne bi smela izhajati iz nevednosti, ampak bi morala iz znanja priti do nevednosti. / Tam bomo postali preroška božja nevednost, tam se bo naša nevednost oplemenitila in okrasila z nadnaravnim znanjem!

Zdi se, da je vse povedano dovolj za trditev, da je pravilno razumevanje naukov velikega nemškega misleca mogoče doseči le na poti prepoznavanja njegovih zavestnih "heretikov", oziroma njegovega zavestnega nasprotovanja dogmatskemu nauku. cerkve kot lažne v svoji osnovi, ki izkrivlja pravo krščansko razodetje, ki je zaradi paradoksalnih in tragičnih spremenljivosti zgodovine živelo pod krinko "gnostične herezije".

321 Prav tam. S. 61.

Janez Skot Eriugena

Vprašanje 3. Filozofska in etična misel srednjega veka

(subjektivistični etični nauki)

2. Pierre Abelard

3. Seeger iz Brabanta

1. Janez Skot Eriugena (810 - 877) izjavil:

Neločljivost človeške vrline in njim odrešitev;

Pravica do svobodne moralne izbire osebe.

2. Pierre Abelard (1079 -1142) je v svojih spisih zagovarjal tudi svobodo človeka v okviru krščanske vere. Trdil je:

Človek ima pravico do svobodne moralne izbire;

Človek je odgovoren za svoja dejanja;

Človekova dejanja je mogoče presojati le na podlagi njegovih namenov, njim zavest in njegova vest;

Svoboda izbire, dana človeku, je dokaz Stvarnikove modrosti.

Abelard je tudi verjel, da logični dokaz dogem krščanstva ni v nasprotju z vero.

Uradna cerkev je obsodila stališča Pierra Abelarda. Njegovi spisi (»Da in ne«, »Etika« itd.) so bili prepovedani.

3. Seager iz Brabanta (okoli 1235 - 1282) je bil privrženec P. Abelarda. Seegerjev nauk je bil v nasprotju z uradno teologijo. Moralo je opravičeval samo s človeško naravo in verjel, da:

Svet je neustvarjen in večen;

Človeška duša je sestavljena iz čuten, individualen duše in razumno duše;

Človek smrti, posamezna duša umre s svojim telesom;

Razumna duša je nesmrtna, izvaja svoje dejavnosti v živih posameznikih;

Moralno ravnanje je ravnanje v skladu z zdravo pametjo;

Zdrav razum ustreza dobremu človeštva;

Za moralno oceno človekove dejavnosti je treba upoštevati njegov odnos z družbo.

4. Meister Eckhart (1260 - 1327) razlagal etične probleme na podlagi osebne mistične izkušnje. Glavne določbe učenja Meistra Eckharta.

* Absolutno (Absolutno) ima dve plati:

* manifestirano - Bog;

* nemanifestirano - božanstvo, brezno, božanski nič.

* Manifestirani Bog:

* je neskončno usmiljenje in ljubezen;

* eno s svetom;

* naredi svet popoln.

* Božje usmiljenje in ljubezen sta v temelju sveta.

* Človek je tisto, kar ljubi (ljubi Boga - obstaja Bog).

* Blaženi mož:

* eno z Bogom, istovetno z Bogom;

* hoče, kar hoče Bog;

* njegova duša je božji delček, »božja iskra«.

* Boga lahko dojamemo s pomočjo mistične intuicije. Človek lahko naredi »obrat k božanskemu«, prodre v Božanski nič, brezno. Za to mora oseba: -

* nič ne ve (da ne misli, da je spoznal resnico);

* ničesar si ne želeti (opustiti empirične strasti);

* ne imeti ničesar (ne biti navezan na nič, niti na Boga).

* Pomembna vrlina, potrebna za zlitje z Božanskim, je vrednost, to je:

* odmaknjenost od sveta;

* brezbrižnost do vsega razen do Boga;

* želja postati nič, zliti se z Božanskim.

* Najkrajša pot do nenavezanosti je skozi trpljenje. Zemeljske radosti odvračajo od velikega cilja, vežejo na svet.

· Krepost je popolna, če je nesebična in se manifestira naravno, brez dokazovanja.

Eckhart je predstavil koncepte:

* "zunanji človek" - telesen, podvržen strastem, egocentričen;

"notranji človek" - zanikanje zemeljskega, telesnega. Božanski izvor.

Meister Eckhart je uveljavljal prednost »notranjega« človeka, božje iskre. »Notranji« človek je osebnostno prvinski. Protislovje med »zunanjim« in »notranjim« človekom je premagano z zavestno, prostovoljno, svobodno zavrnitvijo svojega omejenega »jaza«.

Eckhart je v svojem učenju razglasil moralno neodvisnost človeka, pomen individualne moralne izbire, možnost priti k Bogu brez posredovanja Cerkve.

Imeti ali biti Fromm Erich Seligmann

MEISTER ECKHART (okoli 1260-1327)

Eckhart je razliko med dvema načinoma obstoja – imeti in biti – opisal in analiziral z globino in jasnostjo, ki ju še nihče ni mogel preseči. Bil je ena vodilnih osebnosti dominikanskega reda v Nemčiji, znanstvenik, teolog, največji, najgloblji in radikalni predstavnik nemškega misticizma. Največji vpliv so imele njegove pridige v nemščini, ki niso vplivale samo na njegove sodobnike in učence, ampak tudi na nemške mistike, ki so živeli za njim; in danes odmevajo pri tistih, ki iščejo avtentičen vodnik do neteistične, racionalne, a "religiozne" življenjske filozofije.

Uporabil sem naslednje vire, iz katerih sem citiral Eckharta: dve izdaji, ki jih je pripravil I. L. Quint: eno temeljno Meister Eckhart.

Die Deutschen Werke (jaz ga imenujem "Quint D. W."), drugemu Meisterju Eckhartu. Deutsche Predigten und Traktate (ki ga imenujem "Quint D. P. T.") in angleški prevod Raymonda B. Blakneyja "Meister Eckhart" (v referencah "Blakney"). Opozoriti je treba, da Quintove izdaje vsebujejo samo tiste odlomke, katerih pristnost je po njegovem mnenju že dokazana, medtem ko Blakeneyjevo besedilo vključuje tista dela, katerih pristnosti Quint še ni priznal.

Vendar Quint sam poudarja, da je njegovo priznanje avtentičnosti začasno in da bo verjetno dokazana tudi avtentičnost mnogih drugih del, ki jih pripisujejo Meistru Eckhartu. Številke v oklepajih v opombah k citatom se nanašajo na Eckhartove pridige, v vrstnem redu, v katerem so identificirane v treh virih.

Eckhartov koncept posesti

Klasičen vir Eckhartovih pogledov na način posesti je njegova pridiga o revščini, ki temelji na besedilu Matejevega evangelija (V, 3):

"Blagor ubogim v duhu, kajti njihovo je nebeško kraljestvo." V tej pridigi Eckhart obravnava vprašanje: kaj je duhovna revščina? Začne z besedami, da ne govori o zunanji revščini, revščini, odsotnosti stvari, čeprav je tovrstna revščina pohvalna.

Želi govoriti o notranjem uboštvu, o uboštvu, na katerega se nanaša besedilo evangelija, ki ga razume takole: »Ubogi je tisti, ki ničesar ne želi, nič ne ve in nima ničesar.« Kaj je človek, ki si ničesar ne želi. ? Ti in jaz bi najverjetneje odgovorili, da je to moški ali ženska, ki je izbrala asketski način življenja. Toda to sploh ni tisto, kar Eckhart misli; pada na tiste, ki razumejo odsotnost kakršne koli želje kot asketsko prakso in zunanje spoštovanje verskih obredov. Na vse, ki se držijo tega koncepta, gleda kot na ljudi, ki se oklepajo svojega egoističnega jaza. "Ti ljudje se po videzu imenujejo svetniki, v duši pa so nevedni, ker jim pravi pomen božanske resnice ni bil razkrit."

Eckhart meni, da je nekakšna "želja", ki je temeljna tudi v budistični misli, namreč pohlep, hrepenenje po stvareh in privrženost lastnemu "jazu", Buda meni, da je takšna želja (predanost, pohlep)

vzrok človeškega trpljenja, ne veselja. Ko Eckhart še naprej govori o pomanjkanju volje, s tem ne misli, da mora biti človek šibak.

Volja, o kateri govori, je podobna pohlepu; volja, ki človeka premika, ni volja v pravem pomenu besede. Eckhart gre tako daleč, da trdi, da človek ne bi smel niti želeti izpolnjevati božje volje, saj je tudi to oblika pohlepa. Oseba, ki si ničesar ne želi, je oseba, ki ne teži k ničemur: to je bistvo Eckhartovega koncepta nenavezanosti na karkoli.

Kaj je oseba, ki ne ve ničesar? Ali Eckhart misli, da je nepismeno, nevedno, nekulturno bitje? Kako je lahko tako mislil, če je bila njegova glavna želja razsvetliti neizobražene, če je sam imel veliko erudicijo in znanje in ju nikoli ni poskušal skriti ali omalovaževati?

Eckhartov koncept popolne nevednosti temelji na razliki med posedovanjem znanja in dejanjem spoznavanja, torej prodiranja v bistvo stvari in s tem spoznavanja njihovih vzrokov. Eckhart zelo jasno razlikuje med specifično mislijo in miselnim procesom. Poudarja, da je Boga bolje poznati kot ga ljubiti, piše:

"Ljubezen je povezana z željo in namenom, medtem ko spoznanje ni določena misel, ampak želi, da bi se v svoji goloti pognala k Bogu, dokler ga ne doseže in dojame."

(Blakney, 27; Quint ne priznava pristnosti besedila).

Vendar pa gre na drugi ravni (in Eckhart govori na več ravneh hkrati) veliko dlje. On piše:

"In vendar je berač, ki ne ve ničesar. Včasih rečemo, da bi moral človek živeti, kot da ne živi ne zase ne za resnico ne za Boga.

Bomo pa ob tej priložnosti povedali še nekaj in šli naprej. Kdor mora še doseči takšno revščino, bo živel kot človek, ki sploh ne ve, da ne živi zase, ne za resnico, ne za Boga. In še več, osvobojen bo vsega znanja, tako zelo, da v njem ne bo obstajalo nobeno znanje o božanskem; kajti ko je človekov obstoj človekov obstoj zunaj Boga, v človeku ni drugega življenja: njegovo življenje je on sam.

Zato pravimo, da človek ne bi smel imeti lastnega znanja, kot je bilo takrat, ko ga še ni bilo, da bi lahko Bog dosegel, kar hoče, človek pa ne bi bil vezan z nobenimi vezmi« (Blakney, 28; Quint D. W., 52 ; Quint D.

božansko, in male črke, ko Eckhart govori o svetopisemskem bogu stvarniku.] Da bi razumeli Eckhartovo stališče, je treba razumeti pravi pomen teh besed.

Ko pravi, da »človek ne bi smel imeti lastnega znanja«, s tem ne misli, da bi moral človek pozabiti, kar zna, temveč naj pozabi, kar zna. Z drugimi besedami, svojega znanja ne smemo obravnavati kot nekakšno lastnino, v kateri najdemo varnost in ki nam daje občutek identitete; ne smemo biti »polni« pomembnosti našega znanja, se ga oklepati ali hrepeneti po njem. Znanje ne sme prevzeti značaja dogme, ki nas zasužnjuje. Vse to spada v način imeti. V načinu bivanja znanje ni nič drugega kot globoka miselna dejavnost, nikoli ne sme postati razlog za ustavitev, da bi pridobili nekaj gotovosti. Eckhart nadaljuje:

»Kaj mislimo, ko rečemo, da človek ne sme imeti ničesar?

Sedaj pa posvetite najresnejšo pozornost naslednjemu: Pogosto sem rekel in velike avtoritete so se strinjale z menoj, da mora biti človek, če želi biti zvest Bogu in delovati v skladu z njim, osvobojen vseh svojih stvari in svojih dejanja, tako navznoter kot navzven. In zdaj bomo povedali nekaj drugega. Če se zgodi, da se človek dejansko osvobodi stvari, živih bitij, samega sebe in Boga, in če je vendarle v njem prostor za Boga, potem bomo rekli: dokler to obstaja, ta človek ni revež. , ni prišel do skrajne revščine. Kajti Bog noče, da bi človek pustil prostor zanj, za njegovo božje delo, saj pravo uboštvo duha zahteva, da v človeku ni ne Boga ne njegovih stvaritev, tako da, če je Bog hotel delovati na njegovo dušo, je on sam bi moral biti kraj, kjer deluje, to bi rad ...

Tako pravimo, da mora biti človek tako reven, da v njem ni prostora za Božje delovanje, da on sam ni to mesto. Zapustiti tak prostor bi pomenilo ohraniti razlike. »In zato molim k Bogu, da me osvobodi Boga.« Eckhart svojega koncepta neposedovanja ne bi mogel izraziti bolj radikalno. Najprej se moramo osvoboditi lastnih stvari in lastnih dejanj. To sploh ne pomeni, da ne moremo imeti ničesar in ne smemo ničesar narediti; pomeni, da ne smemo biti navezani, zavezani temu, kar imamo, kar imamo, celo Bogu samemu.

Eckhart pristopa k problemom posesti na drugi ravni, ko razmišlja o povezavi med lastnino in svobodo. Človekova svoboda je omejena toliko, kolikor je navezan na lastnino, na delo in nazadnje na svoj "jaz". Ker smo navezani na lastni "jaz" (Quint izvirno srednjenemško Eigenschaft prevaja kot Ich-bindung ali Ich-sucht, "navezanost na samega sebe" ali "egomanija"), si stojimo na poti, naša dejavnost je brezplodna, delamo ne uresničimo v celoti svojega potenciala P.

T., Uvod, str. 29]. D. Meath ima po mojem mnenju povsem prav, ko trdi, da svoboda kot pogoj za resnično plodno delovanje ni nič drugega kot odrekanje svojemu »jazu«, tako kot je ljubezen v razumevanju apostola Pavla osvobojena kakršne koli navezanosti nase. Biti brez vseh spon, od želje po dobičku in predanosti svojemu "jazu" je pogoj prave ljubezni in ustvarjalnega bitja. Cilj človeka je po Eckhartu, da se znebi spon, ki nas vežejo na naš "jaz", iz egocentrizma, iz takega načina bivanja, ko je posest glavna stvar, da bi dosegel polnost bivanja. . Pri nobenem drugem avtorju nisem našel takšne podobnosti z mojimi mislimi o Eckhartovih pogledih na naravo usmerjenosti k imetju kot pri Meathu ljudi«), misli isto – kolikor lahko ugotovim – kar jaz mislim, ko rečem o »načinu posesti« ali »strukturi bivanja po principu posesti.« Ko govori o preseganju lastne notranje posestivne strukture, se sklicuje na Marxov koncept »razlastitve« in dodaja, da je to najbolj radikalna oblika razlastitev.

Pri posestniški naravnanosti niso pomembni različni predmeti posesti, ampak naš splošni odnos. Predmet poželenja lahko postane vse in vse: stvari, ki jih uporabljamo v vsakdanjem življenju, nepremičnine, obredi, dobra dela, znanje in misli. In čeprav sami po sebi niso »slabi«, to postanejo; to pomeni, da ko se jih oklepamo, ko postanejo okovi, ki sklenejo našo svobodo, takrat ovirajo naše samoizražanje.

Eckhart in mistika 14. stoletja Druga pomembna usmeritev XIV. - mistika - ni bila taka novost kot kritika. Vse različice mistike so imele svoje predhodnike v različnih obdobjih srednjega veka. V XIV stoletju. spet je postalo pomembno, ker je bilo izraz več

MEISTER ECKHART (okoli 1260-1327) Eckhart je opisal in analiziral razliko med obema načinoma obstoja – imeti in biti – z globino in jasnostjo, ki ju še nihče ni mogel preseči. Bil je ena vodilnih osebnosti dominikanskega reda v Nemčiji,